Данилко Елена Сергеевна – специалист по истории и культуре старообрядчества, народов Урало-Поволжья, визуальной антропологии, доктор исторических наук, профессор, заведующий Этнографическим научно-образовательным центром Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук, член редколлегии журнала «Вестник Чувашского государственного университета.

В 1996 г. окончила исторический факультет Башкирского государственного университета, в 2002 г. защитила кандидатскую диссертацию по теме «Старообрядчество на Южном Урале: историко-этнографическое исследование». С 1996 по 2003 г. работала в Центре этнологических исследований Уфимского научного центра РАН. В 2007 г. окончила очную докторантуру Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН и защитила докторскую диссертацию по теме «Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья». С 2005 по 2009 г. была исполнительным директором Ассоциации этнографов и антропологов России. В настоящее время руководит Этнографическим научно-образовательным центром Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН.

Автор более ста научных публикаций и около десяти визуально-антропологических фильмов. Входит в состав Международной комиссии по исследованиям старообрядчества при Конгрессе славистов. Исполнительный директор Московского международного фестиваля визуальной антропологии «Камера-посредник». В 2013 г. была членом отборочной комиссии Международного фестиваля визуальной антропологии в г. Чикаго (SVA Film and Media Festival in Chicago) и членом жюри Международного фестиваля документальных фильмов «Астра» в г. Сибиу, Румыния (Astra Film Festival of Documentary Film). Работала редактором-аналитиком цикла передач о народах России «Россия – любовь моя» на телеканале «Культура».

Область научных интересов: история и культура старообрядчества, народов Урало-Поволжья, визуальная антропология

Основные публикации

• Народы России / Е. С. Данилко. М.: РОСМЭН, 2015. 80 с. : ил. (Моя Россия).
• Башкиры /отв. ред. Р.Г. Кузеев, Е. С. Данилко; Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т этнологии им. Р. Г. Кузеева Уфимского научного центра РАН; Ин-т истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН. М.: Наука, 2015. 662 с. (Народы и Культуры).
• Этноконфессиональные меньшинства народов Урало-Поволжья: монография / Е. А. Ягафова, Е. С. Данилко, Г. А. Корнишина, Т. Л. Молотова, Р. Р. Садиков; под ред. д-ра ист. наук. Е. А. Ягафовой. Самара: ПГСГА, 2010. 264 с.: цв.ил.
• Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002. 225 с., илл, карт.
• Старая вера по-чувашски: книжная традиция и повседневные практики одной старообрядческой общины // Этнографическое обозрение. 2015. № 5. С. 19-32.
• Старообрядческие общины в Чернобыльской зоне: история села Святск // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 230/231. С. 55-71.
• «Святск, потому что святое место…»: повествования о селении, которого не стало // О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX-XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива). М.: Индрик, 2012-2013. С. 329-362.
• Татары в этнически смешанных поселениях Урало-Поволжья: особенности межкультурных взаимодействий // Этнографическое обозрение. 2010. № 6. С. 54-65.
• Межконфессиональные взаимодействия в Урало-Поволжье: старообрядчество среди «инородцев» // Традиционная культура. 2010. № 3. С. 72-80.
• Маленький провинциальный город в современной России (по материалам полевых исследований в г. Давлеканово Республики Башкортостан) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 216. М., 2010. 24 с.
• Взаимосвязь фольклорной традиции с адаптационными процессами в современном старообрядчестве (на примере эсхатологических и утопических преданий) // Этнографическое обозрение. 2007. № 4. С.43-53.
• Историческая память в устных преданиях зюздинских и язьвинских коми-пермяков // Этнографическое обозрение (онлайн). 2007. № 2.
• Социальные механизмы сохранения традиционных ценностей (на примере старообрядческой общины г. Миасса Челябинской обл.) // Этнографическое обозрение. 2006. № 4. С.98-108.

На правах рукописи

ЭТНОГРАФИЯ ДЕТСТВА РУССКИХ БАШКОРТОСТАНА

(конец XIX – середина XX в.)

Специальность 07.00.07. – этнография, этнология и антропология

на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Ижевск – 2016

Работа выполнена в Федеральном государственном бюджетном учреждении науки Институт этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева Уфимского научного центра Российской академии наук.

Научный руководитель: – доктор филологических наук, кандидат исторических наук, доцент (г. Уфа).
Официальные оппоненты: Данилко Елена Сергеевна – доктор исторических наук, профессор РАН, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук, заведующий Этнографическим научно-образовательным центром (г. Москва).
Шагапова Гулькай Рахимьяновна – кандидат исторических наук, доцент, Нефтекамский филиал Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Башкирский государственный университет», кафедра общегуманитарных дисциплин Гуманитарного факультета, доцент (г. Нефтекамск).
Ведущая организация: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Пермский научный центр Уральского отделения Российской академии наук» (г. Пермь).

Объект исследования – русское сельское население Республики Башкортостан.

Предмет исследования ‒ этнография детства русских Башкортостана. В настоящем исследовании этнографическими методами изучаются обряды, обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей в традиционном обществе, а также одежда, питание, предметы быта, игрушки, игры, фольклор, детские болезни и недуги, народные способы избавления от них.

Территориальные рамки исследования – Республика Башкортостан, которая в прошлом относилась к Уфимской губернии (обр. 1865 г.) и Башкирской АССР (1919). Особенно подробно изучались русские селения Белокатайского, Бирского, Дуванского, Дюртюлинского, Зилаирского, Караидельского, Краснокамского, Кугарчинского, Мечетлинского районов, в которых живут русские – выходцы из северных, южных и центральных губерний России.

Хронологические рамки исследования охватывают период с конца XIX (завершение формирования ареалов расселения русского населения в Башкирии; наличие опубликованных сведений о мире детства) до середины XX в. (прерывание родинных традиций после открытия роддомов, утрата института повитух, повсеместный отказ от обычаев, связанных с религией и общинным воспитанием). В отдельных случаях хронология расширена до начала XXI в. (2010– 2014 гг.) для выявления динамики традиций.

Степень изученности проблемы. Этнография детства стала предметом исследования большого ряда зарубежных и российских авторов. Обобщая корпус разнообразных источников, можно выделить три этапа в развитии этого научного направления за рубежом, в России и Башкортостане.

1. Становление этнографии детства как самостоятельного предмета исследования в последней четверти XIX – начале XX в. Сведения об этнографии детства в России накапливались вместе с общей фактологией. В. С. Касимовский, описывая в 1860-х – 1870-х гг. особенности быта и культуры русского населения Златоустовского уезда Уфимской губернии, фиксировал также сведения о детях. Н. А. Гурвич в «Памятной книжке» за 1883 г. в разделе «Народные примеры и поверья в Уфимской губернии» опубликовал очерк Р. Г. Игнатьева, в котором привел сведения о запретах для беременных , обычаях, связанных с родами, «детским местом», о роли повитухи и т. п.. Сведения о мире детства имеются в воспоминаниях врача-терапевта, профессора Д. И. Татаринова (1877, г. Белорецк – 1956, г. Уфа), сочинениях известного русского писателя уроженца Т. Аксакова (1791, Уфа – 1859, Москва), литературных произведениях выходца из Златоустовского уезда Николая Палло (1922–2013).

На рубеже XIX и XX в. началось формирование этнографии детства как самостоятельного научного направления. При этом менялись исследовательские подходы, определившие становление этнографии детства как многодисциплинарного научного направления. Первый, наиболее ранний, подход исследователи называют педиатрическим . Он характеризуется «медико-антропологическими исследованиями» «телесно-физиологической» стороны детства (акушерство , детские болезни, физическое воспитание и пр.), датируется последней четвертью XIX в. Его представителями были Е. А. Покровский, В. Ф. Демич, Г. Попов. Врачи ставили перед собой задачу – через изучение мира детства и просвещение народа улучшить состояние его быта. Е. А. Покровский (1834–1895) – русский педиатр, психолог, организатор и редактор психолого-педагогического журнала «Вестник воспитания», изучал физическое воспитание народов. Попутно собирал детские вещи и принадлежности со всей России: колыбели, каталки, куклы, одежду, а также рецепты детской еды, детские игры. В Европе в это же время пользовалась популярностью книга немецкого антрополога, этнографа и гинеколога Германа Генриха Плосса (1819–1885), посвященная этнографической, антропологической, культурно-исторической характеристике женщины .

Второй путь изучения мира детства – собственно этнографический , ознаменован появлением в России в 1904 г. «Программы для собирания сведений о родинных и крестинных обрядах у русских крестьян и инородцев» В. Н. Харузиной (1866–1931). В творчестве В. Н. Харузиной впервые мир детства стал предметом специального исследования. Существенный вклад в изучение проблемы внесли один из основателей российской этнографии Н. Н. Харузин (1865–1900) и этнограф, краевед, музейный деятель В. В. Богданов (1868–1949). В Белебеевском уезде Уфимской губернии в мае 1904 г. работал известный этнограф Д. К. Зеленин. Посетив староверческое село Усень-Иваново, он выявил, с одной стороны, консервативность системы воспитания детей, а с другой – неотвратимое влияние социальных перемен. Информация о детях, участвующих в проведении народных праздников и забав, содержится в губернской прессе.

Третий путь – фольклористический – наметился на рубеже XIX и XX вв. благодаря В. П. Шейну (1826–1900), который впервые выделил детский фольклор в самостоятельный раздел. В 1920-е гг. фольклористы Г. С. Виноградов («крестный отец новой науки») и О. Н. Капица мир детства определили в особую субкультуру со своей структурой, языком, традициями.

Таким образом, в конце XIX – начале XX в. сформировались подходы к изучению мира детства – с точки зрения медицины, этнографии и фольклористики. Впоследствии они расширялись усилиями психологов, языковедов, педагогов, социологов, религиоведов, философов, культурологов, дефектологов , представителей других дисциплин.

2. «Детская этнография» / «этнография детства» в 1920-е – 1980-е гг. В СССР развитие этнографии детства (как и в целом этнологической науки) было возможным в рамках исторического материализма, классового подхода, необходимости формирования «нового» человека. Воспитание детей изучалось на примере эвенков, кетов, хантов, чувашей, эстонцев, народов Дагестана . Круг изучаемых народов и проблем расширялся. Описывались обычаи и обряды детского цикла, проводились исследования семьи и семейного быта разных народов СССР. Характеризовались глубокие преобразования взаимоотношений в советской семье. Организовались региональные исследования этнографии детства русских, в том числе методами полевой этнографии.

Существенный вклад в этнографию детства в России внес И. С. Кон (1928–2011). Его называют «родоначальником» отечественного направления этнографии детства. Много материалов по этнографии детства изложил И. С. Кон, будучи ответственным редактором серийного издания «Этнография детства». В этих книгах впервые собраны и сопоставлены способы социализации ребенка в ряде азиатских культур, изучены способы ухода за младенцами, трудовое и половое воспитание, формы поощрения и наказания, отношения между родителями и детьми. Сборники имеют ценность этнографическую, культурологическую, педагогическую, психологическую.

Публикации раздела Традиции

Священная история и раскол в старообрядческих нарративах (по материалам полевых исследований среди старообрядцев Урало-Поволжья)

У стные предания старообрядцев Урало-Поволжья, рассуждения на исторические темы, уникальные пересказы популярных сюжетов из Священного Писания.

Полевые этнографические материалы, собранные нами в 1996–2006 гг. среди старообрядцев Урало-Поволжья (русских, коми-пермяков и мордвы) на территории Республики Башкортостан, Оренбургской, Челябинской, Пермской и Кировской областей РФ, включают различные устные произведения. Это записи рассуждений информаторов на исторические темы, пересказы популярных сюжетов из Священного Писания. Большинство их имеет письменные аналоги как канонического, так и апокрифического характера, однако при этом они являют собой примеры довольно свободной интерпретации известных текстов, построенные по законам развития традиционного или мифологизированного сознания.

Старообрядчество как общественно-религиозное движение возникло в конце XVII в. в результате церковной реформы, инициированной патриархом Никоном (1652–1658 гг.) и направленной на унификацию обрядов по новогреческому образцу. В ходе реформы вносились правки в старопечатные книги, и изменялся устав церковной службы. Реформаторская деятельность Никона вызвала резкое сопротивление у части духовенства и мирян. На фоне сложившейся в общественном сознании того времени концепции об особой миссии Руси как единственной хранительницы православия (теория «Москва – Третий Рим») новшества воспринимались отказом от соблюдения чистоты православной веры. В 1666 г. решением Собора все нововведения Никона были узаконены, а сторонники древнего богослужения (старообрядцы) преданы анафеме.

Уже в конце XVII в. старообрядчество столкнулось с необходимостью решения целого ряда мировоззренческих и организационных проблем. С уменьшением числа духовников дониконовского поставления остро встал вопрос об отношении к самому институту священства, разделивший старообрядчество на два направления – поповщину и беспоповщину. Поповцы сочли возможным принимать «беглых попов» от господствующей церкви, а беспоповцы, считавшие послереформенную церковь лишенной благодати, предпочли совсем отказаться от таинств, для исполнения которых требовался священник. В результате дальнейших догматических споров эти течения, в свою очередь, распались на множество толков и согласий.

С момента возникновения старообрядчество формировалось как своеобразный этнокультурный феномен, на одном полюсе которого находится книжная церковная культура, на другом – народная бытовая. По выражению Н.И. Толстого, взаимодействие этих двух начал – книжного и народного – порождает сложные в семантическом и формальном отношении структуры.

Вопрос об использовании даже наиболее «историчных» фольклорных жанров (эпосы, исторические песни и т.д.) для реконструкции реальных событий далекого прошлого всегда был дискуссионным, так как творчество основывается на особых художественных закономерностях, прежде всего повторяемости архаических моделей. В этой связи «исторические» тексты старообрядцев, включающие сюжеты из священной истории и истории собственно раскола, мы бы хотели рассматривать исключительно как источники для исследования особенностей их мировоззрения.

Никольский храм старообрядцев-поповцев в с. Ваньково.

Старообрядцы, как и другие конфессиональные группы, видят окружающий мир сквозь призму Священного Писания, к которому обращаются в разнообразных ситуациях, для объяснения тех или иных явлений, принятия важных решений, подтверждения собственных суждений и т.д. При этом образуются вторичные тексты (метатексты), которые через индивидуальную характеристику рассказчика (информанта), через используемые им риторические приемы, выбор сюжетов, ключевых слов, акцентирование на тех или иных событиях, отражают ментальные особенности всего сообщества.

Можно выделить два типа источников, на основе которых создаются современные исторические предания. Это традиционные устойчивые сюжеты, которые фиксировались еще собирателями XIX – начала XX в., почерпнутые из священных текстов (Библия, Жития святых, Минеи и др.), различных апокрифов, рукописных повестей, духовных стихов, лубочных картинок. Другой тип источников уже современный и отличающийся огромным разнообразием. Импульсом для живого народного творчества могут стать теле- и радиопередачи «о божественном», проповеди священников, газетные и журнальные статьи, иллюстрации в учебниках и т.д. Кроме того, в «божественном» ключе могут интерпретироваться и истории из светской литературы, и услышанные от односельчан, знакомых или соседей обычные житейские ситуации.

Соотношение между письменным и устным текстом может быть различным. Как правило, это зависит от личности рассказчика. Наибольшая степень близости к тексту-оригиналу характерна для нарративов, записанных от наставников, священников или рядовых членов общин, хорошо знакомых со Священным Писанием. Устойчивость и сходство образов питается книжной традицией, однако способы их межпоколенной трансляции, как показывают наблюдения, во многом опираются на развитую устную культуру. Нередко рассказчиками делаются лишь опосредованные ссылки на письменные источники. Их знакомство с текстами происходило не путем самостоятельного изучения (чтения), а в процессе слушания и закрепления в памяти. Информация могла быть получена много лет назад, в детстве, от старших родственников:

«Нам дед книгу такую читал, там много интересного пишут, да нету у нас теперь книг тех»; «Нам старики рассказывали, у них книги такие были, специальные».

Собственно, для народной традиции не представляет существенной разницы, в какой именно книге была записана пересказываемая история. Делается ссылка на книгу вообще, книгу, содержащую сакральную информацию обо всем, любое знание в области христианства. К характеристике такой «Книги» обычно прибавляется эпитет «старинный» – в «старинных книгах писано». В старообрядческой культуре старое, в противоположность новому, равнозначно безусловно правильному, авторитетному, проверенному временем. Для подтверждения истинности рассказа зачастую используется двойная апелляция к «старому»:

«Это из старинных книг все взято. Старые люди рассказывали. Они ведь ближе к божественному-то были, не как мы теперь».

Как показывают наши полевые материалы, в старообрядческой «народной Библии» преобладают евангелические сюжеты. Ветхозаветные предания представлены рассказами о сотворении мира, человека, происхождении добра и зла, распространены мотивы о потопе и строительстве Вавилонской башни. Выделить и как-то классифицировать отдельные мотивы бывает довольно сложно, так как в текстах выражена тенденция объединения в единый нарратив разных по содержанию и происхождению сюжетов.

Вот один из типичных рассказов о сотворении мира, записанный у коми-зюздинцев, где довольно лаконично объединяются мотивы о сотворении мира, создании первых людей и грехопадении:

«Ничего не было сначала. Все Дух святой сотворил. Сотворил небо и землю, отличил воду, разделил ее. А потом людей, Адама и Еву. Из земли Адама сотворил и вдунул в него душу. А потом он уснул, и он из его ребро достал и Еву сотворил. И вот стали жить. Сотворил сад, рай и какой-то плод там был. Яблоко. И он им запретил: «Вот это вы не ешьте, это зло». А бес притворился змеем или как, забыла. Или человеком. Змей там был. «Съешь яблоко». Она сначала отказывалась. А потом съела. Съела она этот плод, и у нее глаза открылись и видеть стала самое себя голую, стала закрываться. Сама съела и Адама накормила. И потом Бог их проклял и на землю отправил: «Будете своим трудом зарабатывать, будете детей рожать в болезни»». Сравним с текстом, записанным у русских старообрядцев в этом же регионе (Афанасьевский р-н Кировской обл.): «Вот так он целую землю нашу создал. Из ничего... Да ведь Бог сам, он ведь какой всесильный. Наше солнце появилось не само, нет, не само. Его Бог наш Господь создал, и ведь еще до того, как человека создал...»

Приведенные тексты, как и многие другие, практически идентичны письменному оригиналу (Библия, Книга Бытия), однако их продолжение довольно далеко от канона и содержит элементы архаических дуалистических верований. Согласно этой версии, у Бога был брат, отношения с которым складывались не совсем гладко. В первом примере брат потребовал себе часть мира, «свой пай», результатом ссоры стало появление ада: «Господь от сотворил небо. А этот брат еще выше взлетел и еще небо сотворил. Господь еще выше взлетел и еще небо сотворил. Потом сдвинул этого брата, и тот глубоко в землю ушел. И уходит, уходит, уходит, и вспомнил, молитву сотворил. Исусову. И остановился. А Бог ему сказал: «Живые люди мои будут, а мертвые – твои». Хоть грешники, хоть не грешники, все были у беса». Здесь древние мифологические представления (сотворение мира братьями-демиургами) тесно переплетаются с христианской традицией: сотворение Иисусовой молитвы как средство спасения в сложной ситуации. (Ср.: «Исусова молитва со дна моря достанет».) Далее, согласно легенде, Иисус спускается в ад и выводит оттуда людей, пообещав хозяину ада наполнить его владения пьяницами и блудницами. Подобные мотивы бытуют и у старообрядцев коми-зырян на Верхней Вычегде и Печоре, только ад заполняется людьми, употребляющими табак. Таким образом обосновывается известный у старообрядцев запрет на курение. Второй (русский) текст также содержит описание противоборства двух братьев (Бога и Сатанаила), появления зла на земле (из дырки, сделанной плохим братом), их соперничества из-за влияния на человека.

Глава Старообрядческой Церкви митрополит Корнилий

Довольно распространены у различных групп старообрядцев устные вариации на тему о потопе и Ноевом ковчеге с характерным мотивом о проникновении на ковчег зла или беса из-за ссоры Ноя с женой. Мотив, по всей видимости, восходит к Толковой Палее (XV в.). В составе нарратива содержится несколько этиологических легенд, объясняющих, почему к разным животным, бывшим на ковчеге, нужно относиться хорошо или, наоборот, плохо. Например: «Мышка, если попадет в посуду, надо посуду выбросить. Она нехорошее животное. В ковчеге стала грызть пол. Тигр чихнул, из ноздрей выскочила кошка и побежала за мышкой. А лягушка села на дыру, закрыла собой, потому ковчег не утонул. Они спасли людей. Их надо уважать».
Нарративная мотивация некоторых религиозных и бытовых запретов и предписаний, их морализаторский аспект, встречаются и в евангельских сюжетах. Например, запрет стирать и вообще работать в церковные праздники: «Мария Магдалина, блудница, собралась в церковь на пригорке. Там плескалась женщина, и она осудила грешницу, ну, мысленно осудила. Та ушла в пустыню. А осуждавшая полоскала в большой праздник. Сама осудила, а сама тоже не по правилам. Попала в ад».

Характерной чертой устных пересказов священных текстов является упрощение сложных теологических концепций, приближение их к реалиям крестьянской жизни, оперирование понятными, простыми категориями. Так тезис о непорочном зачатии и девственности Богородицы трансформируется следующим образом: «Она (Богородица), когда Исуса Христа родила, дева была. Она и по рождению, и по смерти была дева. Он же у ей не из того места, что у всех вышел, а отсюда... (показывает на подмышку). И по смерти дева». В уста святой девы вкладываются расхожие, распространенные в деревенской среде выражения, которыми она объясняет свое удивление по поводу выпавшей ей миссии: «Богородица говорила за два года раньше: «Если бы я знала, что есть такая девица, что Бога родит, я бы ей ноги мыла и воду пила»». В числе никоновских нововведений было и изменение в начертании имени Бога, его стали писать с двумя «и», старообрядцы сохранили дореформенную форму (Исус).

События священной истории оказываются для старообрядцев непосредственно связанными собственно с историей раскола Православной церкви. Раскол представляется точкой отсчета мировой истории, по которой определяется вектор дальнейшего развития человечества. Начало христианства и появление старой веры совпадают. Именно древность старообрядческого вероучения неопровержимо свидетельствует о его истинности:

«По которой вере Исус Христос родился, по такой вере мы и живем»; «У мирских вера идет с 1666 г, а нашей поморской уже две тысячи лет. Недавно отмечали»; «Наша федосеевская вера была еще до распятия Господа Бога. А потом была борьба с Сатанаилом. Трое суток боролись. Были ангелами, стали бесами».

В ткань повествования вновь вплетается сказочный мотив – борьба доброго и злого начал, братья-демиурги, числовая символика («трое суток боролись»).

Глава Старообрядческой Церкви митрополит Московский и всея Руси Корнилий

Приведенные сюжеты говорят также о развитом субконфессиональном самосознании. Информаторы могут преподносить таким образом не только историю старообрядчества в целом, но и историю своего согласия, поморского, в одном высказывании, и федосеевского – в другом. Суть догматических разногласий, приведших в свое время к образованию согласий и толков, известна большей частью духовным лицам и грамотным старообрядцам, «книжникам», поэтому среди мирян могут встречаться различные толкования. Некоторые могут определить только два основных направления – поповцы и беспоповцы. Возможна «географическая» этимология: «Когда начались гонения на веру, некоторые ушли в Поморье, их стали называть поморцами. Кержаки ушли в керженские леса, поэтому их так называют». Неприятие уничижительного названия «раскольники» проявляется в следующем сюжете: «Была вера – «раскольники». Тогда же при Никоне. Они были склонны к старообрядцам, но чтобы их не убили, но, для блезиру, немножко и туда». Видимо, речь идет о единоверцах, административно относившихся к официальной церкви, но сохранявших старообрядческий устав.

Основной причиной раскола называют исправление церковных книг, которое воспринимается как посягательство на святыню, имеющее необратимые последствия для настоящих христиан: «Изменили все книги. Печатали с ошибками. Изменять нельзя ни слова, апостол Павел еще говорил, ни прибавить, ни убавить, не переставить. Если изменишь, анафема будет. Если изменили, уже не христианин, а еретик».

«Облегчение» веры, ее упрощение, искажение, а также корыстолюбие характеризуют в представлении старообрядцев виновников реформы – Никона и Петра I: «Раньше-то какой-то патриарх Никон он смягчил веру, ему тяжело показалось. Кто тоже захотел полегче, за ним пошли, а староверы – нет. Никонияне говорят, и посты соблюдать не надо»; «Петр I это все сделал. Много хотел доход, а у нас все бесплатно, у нас это не положено». Действия реформаторов, описанные современным языком, совершенно кощунственны, главное в них – профанация святости, пренебрежение к важнейшим, неприкосновенным вещам:

«Никон стал изменять законы старинные. Посадил писать людей неграмотных, пьяные, неграмотные, знаки препинания пропускали, молитвы перепутали. Места пропускали. Кто-то, может, на совесть писал, запьет так человек. Как же им-то святое дело доверили? Разве ж можно так?».

Рассмотрим один из примеров старообрядческой исторической прозы, записанный в г. Миасс Челябинской области от наставника часовенного согласия. Именно у служителей культа – священников, наставников или активных мирян проявляются особая осведомленность в вопросах истории старообрядчества, знание фактологической базы, точных дат и имен лиц, сыгравших в ней важную роль. Круг их чтения довольно разнообразен и, как правило, не ограничивается богослужебной литературой.

Начинается рассказ с описания «страшных времен», которые переживали христиане с приходом патриарха Никона. Они стали следствием исправления книг, ведь святыми отцами сказано: «Ни одной буквы нельзя менять». У Никона был помощник – «Арсен-грек», который и искушал патриарха на увеличение искажений, говорил: «Исправляй как больше». И добавляется: «Как Ленин». На вопрос «Почему как Ленин?» следует объяснение: «Он тоже так говорил: «Чем больше уничтожим попов, тем лучше»». Сравнение основывается на сходстве целей (уничтожить веру) и даже звучания высказываний («тоже так говорил»). Таким образом, здесь проявляется свойственное традиционному сознанию стремление к поиску аналогий к событиям единичным и неординарным или к типизации явлений, их бесконечной повторяемости.

Далее излагается обоснование популярной у старообрядцев идеи об избранничестве России («Москва – Третий Рим»). Повествование строится по известному принципу: сначала от православия отпал Рим, затем после Флорентийской унии – Константинополь и только «Москва, русское государство, сохранила веру до Никона. Аввакума сожгли за того, что не согласился с новыми введениями». Рассказчиком называются факты, действительно имевшие место быть, точные даты. Система аргументации своего видения возводится на апелляции к категориям прежде всего нравственного порядка и, что характерно, подтверждается ссылками на Святое Писание. Так, по его мнению, отступление Рима от истинной веры было обусловлено тем, что «он богатая страна», а богатство лишено святости. Здесь для убедительности приводится евангельская вставка: «Скорее верблюд пролезет через игольное ушко, чем богатый попадет в рай».

Содержание других записанных сюжетов не отличается такой исторической достоверностью, последовательность событий в них периодически нарушается, а участниками могут быть люди, жившие в разные эпохи. Так, основными виновниками разделения церквей иногда называются Никон и Петр I, они предстают сообщниками, действующими в одно время. Нередко звучат фольклорные мотивы: «Собрались люди со всей России решать, какая вера правильная. Долго думали-гадали, как писать, на волоске вера висела. А потом, по антихристову наущению, решили писать, как Никон сказал».

Любопытный нарратив был записан у коми-язьвинцев, в нем тесно переплетаются и мифологизируются локальная история (происхождение местной религиозной общины) и история раскола в целом. Кроме того, текст может послужить источником для анализа специфики этнической и конфессиональной идентичности язьвинцев: «Фактически мы – старообрядцы-беженцы. Там где-то на Дону была большая церковь. Сильно она большая была. Был с неба возглас: «Завтра к вам придет мужик с книгами, иконами. Вы ему голову отрубите». Стали молиться. Идет мужик. Надо было ему голову отрубить, а книги сжечь. Если бы это сделали, их (православных) никониан бы и не было. Стали ругаться. Они (никониане) остались там. А те, кто хотели рубить голову, убежали, вот мы и есть. Коми-пермяки они другие, они не бежали, у них никонская патриаршая вера».

История о Соловецком бунте, которая нашла отражение в целом ряде документальных и художественных памятников, также получила своеобразную трактовку: «К царю пришел ангел и сказал ему: «Разоришь монастырь, лопнешь». Царь не послушался, послал войска, монастырь разорили, а царь Ирод лопнул». Интересно, что главным действующим лицом здесь представлен царь Ирод – библейский персонаж.

Как одну из закономерностей функционирования традиционного сознания исследователи выделяют особенное отношение к категории времени, когда линейным является только время собственной жизни рассказчика. События этого отрезка логично выстраиваются друг за другом, обозначаются какие-то вехи – внутренние границы (замужество или женитьба, рождение детей или другого плана – война, например, и т.д.). А все, что было раньше, находится в неком «пространственно-временном поле», легко меняется местами и мифологизируется. Отсюда и неожиданное, казалось, соседство Никона и Петра I и перевоплощение царя Алексея Михайловича в царя Ирода. В последнем проявляется также принцип отождествления, когда за одним словом закрепляется только одно понятие. В данном случае ключевое понятие «царь», то есть гонитель веры. О Никоне тоже могут говорить «царь» – «царь Никон». Неправильное же внешнее воплощение слова влечет за собой и абсолютную смену его значения, как, например, в написании имени Бога: «Исус – это Христос, а Иисус – это другое, это антихрист». То же самое происходит в приведенном выше рассказе о «раскольниках», под которым понимают людей другой, «промежуточной» веры.

Особое место в репертуаре старообрядческих исторических преданий о расколе занимают рассказы о его «виновниках», которые однозначно наделяются отрицательными характеристиками – честолюбие, жестокость, гордыня. Однако их биографии могут осмысляться в рамках житийного жанра, в котором нередко присутствует мотив искреннего покаяния в совершенных злодеяниях. Так в одной из устных историй раскаявшимся и одиноким предстает главный мучитель и гонитель Никон:

«Царь Никон объявил царю Алексею и всем: «Я буду самым главным». Царю Алексею это не понравилось, не стал принимать в застолье, оттолкнул на 100%. Никон ушел в монастырь. Был там семь лет. Ждал, что царь Алексей простит и поклонится ему. Там и умер. Но перед смертью устроил себе самосуд: «Я не прав был, изменил святой вере, много людей уничтожил». Извинялся как бы сам перед собой».

Текст предания изобилует конкретными подробностями, призванными придать повествованию историческую достоверность, а современный язык рассказа («оттолкнул на 100%», «устроил самосуд» ) снимает дистанцию между событиями прежних веков и сегодняшним рассказчиком. В другом тексте, записанном в конце XIX в., крест покаяния взяла на себя жена Никона. Узнав о неправедных делах мужа, она постриглась в монахини и посвятила остаток жизни молитвам за гонимых и несправедливо обиженных.

В целом путь старой веры представляется мученическим. В глазах ее современных приверженцев многочисленные страдания, которым подвергались их предшественники, служат подтверждением особой миссии «старой веры». Принадлежность к ней требует мужества и постоянной готовности к испытаниям: «Никон ввел телесное озлобление, убивал и жег»; «Истинные христиане всегда будут в гонении». Мотив «побега» встречается практически в каждом нарративе об истории раскола: «Бежали от гонений в леса, на окраины»; «Гонения были. Все побрелисъ куда попало. Особенно священники, им больше досталось»; «12 колен от Иакова разбросаны по всей вселенной. Каждое колено – свой род от сотворения мира. Когда были гонения, староверы бежали в 14 стран, жили по лесам общинами». Источник последнего высказывания – телепередача.

Отголосок мессианства слышится и в представлениях о старообрядчестве как о бывшем с начала мира, лежащем в основании всех религий, возникших впоследствии: «Наши старцы говорят, что раньше была одна вера. Наша, старая. А потом все переменилось. Сейчас ищут где проще молиться. Где не надо много молиться, туда и идут». В следующем сюжете мессианская идея созвучна с эсхатологическими мотивами. Кроме того, несмотря на краткость, текст очень насыщен, он содержит в себе и трансформацию ветхозаветного предания о Вавилонской башне и происхождении языков, и советскую риторику, а главными действующими персонажами в нем являются новозаветные апостолы: «Старообрядцы есть во всех республиках. Апостолы разнесли. Нашел дух святой, они стали знать языки, и разошлись по всем странам. И апостолы всем передали старообрядчество. Вот почему они по всем странам есть, старообрядцы. И антихрист тоже пошлет по всем странам своих бесят».

Осознание старообрядцами собственной миссии присутствует в большинстве исторических нарративов: «Наша вера истинная только в России сохранилась»; «всего 77 вер, а правильная одна наша». Соответственно, принадлежность к ней возлагает большую личную ответственность на каждого их них: «Нас верных мало осталось. До тех пор не будет Суда, пока хоть один верный останется». Отдаление последнего дня старообрядцы считают, таким образом, персональной обязанностью, а пути спасения мира видят в ревностном религиозном служении: «Молиться нужно, заповеди Господни блюсти, тогда повременит Господь». В этом видится одна из причин устойчивости традиции. С мессианской идеей непосредственно связана и эсхатологичность старообрядческого мировоззрения, которая способствовала складыванию представлений о величайшей личной ответственности каждого старообрядца как последнего хранителя истинного православия.

Крестный ход в Гари к Михаило-Архангельским скитам. Старообрядцы

С момента возникновения старообрядчества и на протяжении всей его истории существовали маркированные даты, в которые актуализировались представления о приближении конца мира. Их выявление строилось на основе «числа Антихриста» (666), точкой отсчета могло служить время сотворения мира или каких-то особых событий. Документы начала XX столетия фиксируют наличие своеобразных толкований богословской литературы среди южно-уральских старообрядцев. Так, в отчете Уфимского Епархиального Братства Воскресения Христова говорилось:

«В Песчано-Лобовском починке – сильный наставник Нестор, который, по-своему толкуя Откровение Иоанна Богослова, проповедует о кончине мира и осенью 1898 года назначил его день».

На этот же источник опираются и современные старообрядцы: «Иоанн Богослов называл число 666, и реформа Никона была в том году, в 1666-ом».

Подобные ожидания связывались с 1900 годом (смена веков), с 1992-м: «Пророчества исполнились пять лет назад, теперь жди с минуты на минуту»; «Уже восьмая тысяча пошла, как в Книгах писано». Еще недавно чаще всего в качестве окончательной даты выступал 2000 г. – рубеж тысячелетий. Как известно, возрастание напряженности эсхатологических ожиданий, более яркая их выраженность и острота наблюдаются в периоды исторических и социальных потрясений (войны, реформы), появления необычных природных явлений и изменений климата (сильная засуха, кометы, метеориты), а также в связи с редкими календарными датами (рубеж веков, смена тысячелетий) и т.д.

Несмотря на существование обозначенных переломных рубежей, большинство опрошенных склоняются к мысли, что «конец света нельзя испытывать – грех». «Исус сказал: «Мне отец не дал разума вести, когда будет кончина, только он знает». Святые отцы писали, что на восьмой тысяче... Нам остается только ждать, готовиться к этому».

Описания последнего дня, зафиксированные нами в ходе полевых исследований, у поповцев и беспоповцев в целом идентичны. Главной характеристикой является внезапность, неожиданность, события начинают разворачиваться с необычной быстротой, стремительно. Резко активизируются природные стихии – сильный ветер, страшный гром. Четко определено направление, откуда следует ждать потрясений: «На восточной стороне неба появится огненный крест». Источником разрушений выступает огонь, все уничтожающий на своем пути: «Разверзнется огненная река с востока на запад». Одновременно огонь служит символической границей, по одну сторону огненной реки оказываются грешники, по другую – праведники. Число их незначительно: «Из тысячи мужчин один спасется, а женщин – из тьмы одна». Основное действующее лицо драмы Господь (Судья) находится на седьмой из небесных сфер, постепенно разворачивающихся одна за другой. Таким образом, народные представления о Страшном суде в целом повторяют как частности, так и общую схему библейских пророчеств. Встречаются и более вольные пересказы: «Бесья полетят как ангелы, на них веночки гореть будут, спустит Господь Илью-пророка».

Эсхатологические ожидания старообрядцев, соотнесенные с современным миром, находят образное воплощение в фантастически осмысляемой окружающей действительности. В священных текстах, содержащих описания второго пришествия, как непременные атрибуты судного дня присутствуют космические беспорядки, природные катаклизмы. Поэтому резкие погодные перепады, необычные атмосферные явления и произошедшие в последние годы экологические сдвиги также воспринимаются старообрядцами как подтверждающие приметы. Часто звучат такого рода высказывания:

«Вода в реках стала отравленная, а перед самым концом ее вовсе не станет. Кругом будет валяться золото, оно будет никому не нужно, а воды не будет. Дороги стали багровые. Трактор их багромит (портит, делает плохими. – Е.Д.)», «Лето теперь холодное, а зима теплая. Все наоборот, значит близко до конца теперь» и т.д.

Описание старообрядцами последних времен, приведенное исследователями начала XX в., например, такое: «Сказано: будет глад велий на земле, небо будет медное, земля железная, скорбь будет большая», совпадает с современным: «Небо будет медное, а земля – железная. Ничего расти не будет. Все будут умирать, смрад будет и горе».

Как у поповцев, так и беспоповцев одним из признаков приближения последних времен называется появление лжепророков. Как известно, спор о времени пришествия Антихриста и его облике послужил одной из основных причин разделения некогда единого старообрядчества на два направления. Поповцы, буквально воспринимая библейские тексты, ожидают прихода чувственного, то есть физически реального Антихриста непосредственно накануне гибели мира. Беспоповцы склонны понимать его иносказательно, в «духовном», «приточном» смысле, то есть как любое отступление от веры, канона, заповедей. При этом подразумевается, что пришествие уже свершилось и окружающий старообрядцев мир представляет собою антихристово царство.

Различия в интерпретации эсхатологических идей и символов прослеживаются и на современном полевом материале. Так, у поповцев Антихрист – «живой человек, неверующий, лжепророк». У беспоповцев он предстает во многих ипостасях и находит воплощение в различных явлениях реальной жизни: «все, кто в Бога не верят, – Антихрист», «зло людям делать, ругаться, креститься неправильно – это все Антихрист», «все кругом Антихрист, время теперь такое». Попадаются и такие высказывания: «Антихрист вышел из моря. Море – это люди, людские пороки». Как видно, беспоповцами используются более пространные, неконкретные объяснения.

В маргинальном, по сути, часовенном согласии имелись сторонники как поповских, так и беспоповских взглядов на этот вопрос. Понимание природы Антихриста как дуалистической свойственно и для современных часовенных: «Последние времена, как святые отцы говорят, уже с приходом Никона наступили. Не Никон-Антихрист, а те, кто его учение распространяют. Ждем его и чувственно, и духовно. Чувственно – личность, а духовно он уже царствует – все законы перекорежены».

В соответствии с книжными текстами, поклонники Антихриста отмечались специальным знаком – печатью на руке или на лбу. Как символические воплощения такой печати в радикальных согласиях интерпретировались паспорта, деньги, государственный герб. Многие атрибуты современной действительности также воспринимаются старообрядцами как греховные, запрещенные. До сих пор некоторые информаторы отказываются фотографироваться сами и не разрешают делать снимки принадлежащих им предметов, считая фото «печатью Антихриста». Сатанинскими знаками назывались талоны на продукты, которые вводились в период перестройки, социальные номера и т.д.

Общеизвестен факт долгого неприятия наиболее радикальными согласиями электричества, радио, телевидения, железных дорог. До сих пор особенно религиозные старообрядцы считают грехом смотреть телевизор, называя его «бесовским ящиком», избегают слушать радио: «Кто-то говорит, а кто не видно – бесовское искушение». Проводится прямая параллель с апокалиптическими предсказаниями и электрическими проводами: «сеть, опутавшая небо, железная паутина». Самолеты называются «железными птицами»: «Сказано было, будут летать повсюду железные птицы в последние времена».

Традиционализм, приверженность к старине как отличительная черта старообрядчества отмечалась всеми его исследователями. Такая идеализация прошлого закономерно сопровождается критическим взглядом на настоящее. Современная действительность оценивается как неспокойное, тревожное время, подтверждающее пророчества: «Перед концом света жизнь будет плохая, войны. Из-за войн людей останется мало: из семи град будут собираться в один град. Так и есть, кругом война».

Действия властей также вызывают негативные эмоции: «В последнее время у руководителей в голове станет, как у ребенка, ничего не будет получаться, развалят государство. Так оно и получается». Анализируя отношения между людьми, старообрядцы приходят к выводу об их изменении в отрицательную сторону: «Люди друг друга ненавидят, ругаются между собой»; «Кругом ненависть, брат на брата, сын на отца». Подчеркивается всеобщее снижение уровня нравственности, игнорирование правил морали, отсутствие страха наказания за грехи: «Греха не боятся, делают что хотят», «У женщин стыда не стало, делают аборты, носят все мужское»; «Кругом раздор да брань, согласия нет меж людьми».

Итак, специфика старообрядческой культуры, как и любой другой, во многом определяется мировоззрением ее носителей. Она ориентирована на традиционализм как главный принцип и строится на переплетении устной и письменной традиций. Осмысление книжных текстов и преобразование любой информации из внешнего мира происходит у старообрядцев в категориях традиционного сознания. Все это находит воплощение в бытовании утопических легенд и апокрифов, прослеживается в устных исторических рассказах.

Большое место в религиозно-философской системе старообрядчества, разработанной его идеологами, занимают мессианство и эсхатология. Это нашло выражение на бытовом уровне и может быть зафиксировано методами этнографической науки на региональном материале.

Введение

ГЛАВА I. История и современное состояние старообрядчества в Урало-Поволжье 36

1.1. Старообрядчество среди русского населения 39

1.2. Старообрядчество среди мордвы 66

1.3. Старообрядчество среди коми-зюздинцев 81

1.4. Старообрядчество среди коми-язьвинцев 99

1.5.Общие особенности распространения старообрядчества в нерусской среде 107

ГЛАВА II. Организация религиозной жизни 116

II. 1. Монастыри и церковные приходы 116.

II.2. Старообрядческая община: структура, иерархия, статусные группы 135

ГЛАВА III. Сохранение традиции и поддержание групповых границ 148

III. 1. Этнокультурное взаимодействие старообрядческих общин и направления взаимодействий 148.

Ш.2. Конфессиональные символы как маркеры культуры... 166

Ш.З. Бытовые явления как маркеры конфессиональной группы. 190

Ш.4. Ритуалы, маркирующие конфессиональную принадлежность (таинство крещения и похоронный обряд) 204

ГЛАВА IV. Особенности мировоззрения старообрядцев и фольклорная традиция 233

IV. 1. Священная история и история раскола в устных преданиях 233

IV.2. Эсхатологические и утопические легенды 253

IV.3. Нарративы из круга «малой истории» 278

Заключение 297

Список использованной литературы 308

Список сокращений 345

Приложения: 347

1. Список населенных пунктов, где проводились

полевые исследования 347

2. Словарь специальных терминов 350

3. Архивные документы 356

4. Карты 381

5. Фотоиллюстрации

Введение к работе

Актуальность исследования: Еще недавно одной из особенностей российского социо-культурного контекста являлась ситуация резкого разрыва религиозных традиций, возникшая в результате радикального атеизма советского периода За последние десятилетия эта ситуация значительно изменилась, с конца 1980-х годов прошло уже достаточно времени для того, чтобы многие традиции были восстановлены, а религиозные институты вернули себе прежние функции Однако говорить о полном преодолении этого разрыва, пожалуй, еще рано Этнические группы, в традиционной культуре которых велика конфессиональная составляющая, до сих пор ощущают его в межпоколенной передаче сакральных знаний, религиозных практик и их смыслов, в отсутствии религиозной социализации Кроме того, вовлеченные в динамичные трансформационные процессы, протекающие в условиях глобализации и модернизации, такие сообщества испьпывают сегодня сложности и другого плана

Помимо так называемых "главных" религий - православия и ислама, а также множества появившихся в последние годы "новых" течений, в современной этноконфессиональной мозаике России можно выделить группу традиционных религий, не имеющих сегодня массового распространения, но сыгравших существенную роль в отечественной истории К последним можно отнести, в частности, и старообрядчество В силу объективных причин не сохранившие в советский период даже минимальной базы для роста (кадры духовенства, учебные заведения, культовые здания) и не пользующиеся внешней поддержкой такие группы оказались в довольно сложной ситуации Их выживание целиком зависит только от внутренних адаптационных ресурсов и выработанных в ходе исторического развития механизмов самосохранения

Старообрядческая культура стремится к максимальной актуализации наследия, и традиция является самым главным способом структурирования коллективного опыта Как известно, в силу бинарности мышления верующих смысловые ряды "традиционного" и "современного" всегда ценностно противопоставлены, в связи с чем, в коллективном сознании обычно существует некий идеальный тип "древней традиции" (синоним "чистой", "незамутненной"), который при контакте с современностью подвергается угрозе Понятие "чистоты канона", скрепленного сакральным авторитетом, лежит в основе самоопределения любых религиозных институтов, а те из них, для которых традиционализм представляет особую ценность, связывают эту чистоту с необходимостью сохранять веру предков Для них проблема поиска новых

форм трансляции традиционных норм в современной динамичной действительности стоит в одном ряду с проблемой самосохранения группы как целостности Следовательно, отсутствие такой возможности грозит для них размыванием идентичности и утратой "самости" В этой связи чрезвычайно актуальными представляются вопросы, каковы механизмы такого самосохранения, в каких частных формах (практиках) они находят свое выражение и, наконец, способны ли они обеспечить сегодня стабильное существование подобных этноконфессиональных образований? Следует оговориться, что под механизмами самосохранения в настоящей работе понимается совокупность уникальных состояний и процессов, взаимообусловленньгх и находящихся в определенном соподчинении, направленных на поддеркание групповой цетссгности и равновесия между социальной системой и средой

Рассматриваемые в настоящей диссертационной работе аспект проблемы самосохранения замкнутых религиозных сообществ, и объект исследования представляют большой научный интерес уже в силу их новизны и малой изученности Так, в общественном мнении старообрядчество определяется только как русское религиозное течение, однако оно имело достаточно широкое распространение у целого ряда финно-угорских и некоторых тюркских народов На территории Урало-Поволжья более всего нерусских старообрядцев было среди мордвы и коми-пермяков, незначительное количество среди удмуртов и чувашей Об этом свидетельствуют различные письменные источники, в частности, опубликованные материалы Всероссийской переписи 1897 г Подобные группы, обладающие культурной спецификой, существуют до сих пор и нуждаются во всестороннем исследовании Проникновение старообрядчества в другую этнокультурную среду, несомненно, оказывало влияние на существование этой среды, преобразовывало ее и вносило новые элементы В то же время оно модифицировалось само, выливаясь в другие формы в процессе адаптации к реальному окружению

Таким образом, рассмотрение старообрядчества как феномена, нацеленного на воспроизводство традиции именно в различных этнокультурных средах, позволяет, с одной стороны, решать сложные теоретические проблемы, связанные с взаимодействием, взаимопроникновением и сосуществованием этнических культур, с другой, - обозначить общие закономерности складывания механизмов самосохранения традиционных обществ в условиях модернизирующейся действительности

Цель исследования: выявление механизмов самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья, способов сохранения и трансляции в них традиционных ценностей и практик в условиях современного динамичного контекста Для повышения степени репре-

зентативности исследования рассматривались старообрядческие группы среди русских, мордвы, коми-пермяков (язьвинцев и зюздинцев), прошедшие не одинаковый путь исторического развития и обладающие выраженной спецификой в рамках своих этнокультурных традиций

Достижение указанной цели осуществлялось путем решения следующих конкретных задач:

освещение истории формирования и характера расселения различных этнических групп старообрядцев (русских, мордвы, чувашей, коми-зюздинцев и коми-язьвинцев) на территории Урало-Поволжья с учетом исторических, географических и социокультурных факторов,

выявление основных обстоятельств, причин и общих закономерностей проникновения старообрядчества в инокультурную среду,

характеристика внешних межгрупповых связей фаспрострэденность смешанных браков, характер социальных, хозяйственных и бытовых контактов с иноверцами), степени декларируемой и реальной замкнутости старообрядческих общин,

анализ с)тцествующих социалъно-к>"льтурных стереотипов, оценочно-поведенческих норм, бьповьгх предписаний и способов их соблюдения современными старообрядцами,

определение роли конфессиональных символов и бытовых явлений в поддержании групповых границ,

выявление степени сохранности древних форм духовной культуры, уровня владения ими лидеров и рядовых членов старообрядческих общин, способов их межпоколенной трансляции (знание и соблюдение канонов, навыки чтения, крюкового пения, исполнения духовных стихов и т д),

Рассмотрение обрядов перехода (крещение и похоронно-
поминальный комплекс) как группового маркера и индикатора межкультур
ных взаимодействий,

исследование способов регулирования жизнедеятельности и осуществления взаимодействий старообрядческих общин в рамках отдельных согласий,

анализ внутренней структуры современных старообрядческих общин (половозрастной состав, иерархия, статусные группы, лидеры, социатьные роли),

рассмотрение традиционных нарративных форм и повествовательной структуры современных эсхатологических легенд и исторической прозы, их интерпретативной и адаптационной функции в старообрядческой культуре

Хронологические рамки исследования в исторической части работы распространяются вглубь до конца ХУЛ столетия, то есть времени

появления старообрядчества в Волго-Уральском регионе, однако в целом охватывают период с середины XIX в до наших дней (2006 г), что обусловлено возможностью использования применительно к этому периоду обширного корпуса архивных и опубликованных источников, а также авторского полевого материала.

Территориальные рамки исследования включают две обширные географические зоны Первая очерчивается естественными границами Южного Урала - территории современных Республики Башкортостан, Оренбургской и части Челябинской областей (бывшие Оренбургская и Уфимская губернии) До недавнего времени этот регион был мало известен в старообрядческой историографии и освещался лишь в единичных работах по истории и культуре всего российского старообрядчества. В течение более десяти лет мною собирался полевой и архивный материал о южноуральских старообрядцах - русских (в основной массе) и мордве

Усложнение научно-исследовательских задач и необходимость привлечения дополнительных материалов по старообрядчеству среди финно-угров повлекло за собой и расширение географических рамок исследования Компактные группы старообрядцев коми-пермяков расселены на территории Среднего Урала и Приуралья - на севере Пермского края (Красновишерский и Соликамский р-ны) и востоке Кировской области (Афанасьевский р-н) Кроме того, привлекался материал по старообрядцам-чувашам, проживающим в Республике Чувашия (Шемуршинский р-н) и в Ульяновской области (Вешкайемский р-н) Эти территории не были изолированы друг от друга и соединялись через сеть скитских центров как местного, так и всероссийского значения

Теоретические подходы и методология исследования. Характерной особенностью развития отечественной этнологической науки на нынешнем, постсоветском этапе стал критический пересмотр ее теоретико-методологических основ, прежде всего теории этноса и природы зтничности Многочисленные дискуссии по этому поводу нашли отражение на страницах профессиональных изданий и авторских монографий (Э Г Александренков, С А Арутюнов, БЕ Винер, МН Губогло, СЕ Рыбаков, В А Тишков, С В Чешко и др) Большая открытость в выражении российскими учеными собственных взглядов, и доступность неизвестных ранее зарубежных теоретических разработок привели, с одной стороны, к отсутствию общепринятой системы терминов и категорий и, связанным с этим, исследовательским сложностям, с другой - к признанию неоднозначности природы этнического феномена и невозможности рассмотрения ее в рамках только одной методологической модели

На сегодняшний день большинством исследователей признается необходимость разумной интеграции различных научных теорий и концепций и актуальность комплексных междисциплинарньк методов В этой связи, определив оптимальность для решения поставленной в моем исследовании проблемы адаптационного подхода, хочу оговориться, что он не имеет жестких непроницаемых рамок и допускает в зависимости от контекста привлечение других, в частности, символических и феноменологических трактовок понятий и явлений (ЮМ Лотман, П Бергер, Т Лукман, АЛ Гуревич, ТА Берн-штам)

Характеризуя теоретические разработки, использованные в настоящей диссертации, остановлюсь на некоторых основных положениях адаптационного подхода и возможностях его приложения к исследованиям старообрядчества. Главным для него является понимание культуры как динамичного адаптивного механизма, или способности приводить себя в соответствие с изменяющейся средой Такое пошмание, во-первых, послужило толчком для развития с 1970-х годов в отечественной и зарубежной этнологии новых направлений, в частности, этноэкологии, и введения в область научных исследований понятия ""система жизнеобеспечения" (В И Козлов, С А Арутюнов), во-вторых, стимулировало рассмотрение в рамках многих гуманитарных дисциплин проблем социокультурной и психологической адаптации различных этнических групп в условиях общественных трансформаций Определялись оптимальные пути этого процесса, давались различные характеристики, проводитись конкретно-социологические и этнопсихологические исследования (Ю В Арутюнян, Л М Дробижева, В В Гриценко, Н М Лебедева и др). Перечислить все имеющиеся на сегодняшний день научные работы, выполненные в таком ключе, уже не представляется возможным Наиболее полный и подробный историографический обзор проблемы адаптации представлен в монографии Л В Король (2005 г)

Для моего исследования наиболее важным является разработанное в рамках адаптационного подхода понимание традиции В отличие от ценностного восприятия традиции, часто используемого в социологии, как оппозиции модернизации и прогресса (М Вебер), в рассматриваемом подходе традиция определяется как способ воспроизводства культуры или ч1 универсальный механизм, который благодаря селекции жтненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии, позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности" (Э С Маркарян) Понимаемая таким образом традиция оказывается тесно связанной с механизмами самосохранения и проблемами социально-культурной адаптации В российской гуманитарной науке впервые такой взгляд на традицию был

сформулирован Э С Маркаряном, и в целом разделялся большинством этнологов Традиция трактуется расширительно, практически синонимично понятию "культура"" (в моем исследовании также "старообрядческая традиция" = "старообрядческой культуре""), и как динамический взаимообусловленный процесс, включающий в себя изменения и новации, превращающиеся в ходе развития в традицию (С А Арутюнов) В современной зарубежной науке на близких позициях находится С Эйзенштадт, выделивший в традиции консервативную и креативную составляющие, и использовавший для объяснения противоречивости традиции теорию Э Шилза о "центральной зоне" культуры, обладающей смыслополагающей и упорядочивающей функциями

В работе использовались также обозначенные Р. Крамми теоретические подходы к исследованию старообрядчества в контексте современных дискуссий о "народной религии" и рассмотрение старообрядчества как "текстовой общности", состоящей из множества взаимосвязанных субкультур, имеющих сложные синхронные и диахронные связи

Большое влияние на настоящее исследование оказали также труды известного исследователя Волго-Уральского региона и автора целого ряда серьезных теоретических работ Р Г Кузеева При определении специфики различных старообрядческих субконфессий использовались публикации ПИ Пучкова,

Методология исследования строилась на совокупности общенаучных методов Использовался сравнительно-исторический метод с применением системного и кросс-культурного анализа при итггерпретации материала Мой подход также можно обозначить как типологический, так как я пыталась найти черты сходства и различия между подобными этноконфессиональными группами И, наконец, применялся описательный метод, позволяющий полнее передать конкретику этнографического материала и реальный контекст

Сбор полевого материала осуществлялся на основе качественного подхода включенное наблюдение, глубинное и полуструктурированное интервью с путеводителем, в котором обозначались проблемно-тематические блоки беседы с участниками исследования (В В Семенова, В А Ядов) Указанные блоки соответствовали выделенным задачам исследования Проведение опроса включало два этапа 1) интервью с основными ("ключевыми") информаторами и 2) последующее дополнение полученных результатов по отдельным вопросам у вторичных информаторов При составлении вопросника частично использовались программы М М Громыко, С В Кузнецова, А В Буга-нова "Православие в русской народной культуре", а также Т А Листовой (по родинной обрядности) и И А Кремлевой (по похоронной обрядности), дополненные и адаггогрованные к старообрядческому материалу

Другим способом сбора информации были фото- и видеосъемка, позволяющие во всей полноте фиксировать динамические процессы, вещные атрибуты культуры (предметы культа и бытового обихода, одежду, интерьер жилых и богослужебных, помещений) При проведении видеосъемок использовался метод "созвучной камеры", разработанный Е В Александровым, который строится на доверительных отношениях между исследователем и носителями культуры Метод предполагает непрерывную съемку планов относительно большей протяженности, использование синхронного звука, сдержанный монтаж

Историография. На сегодняшний день историографическое наследие по проблемам старообрядчества является довольно обширным, в этой связи в настоящий обзор включена только литература, непосредственно использованная или оказавшая косвенное влияние на диссертацию Она распределена по тематическим разделам 1) общие работы по старообрядчеству, 2) работы, посвященные нерусскому старообрядчеству, 3) опубликованные исследования, в которых в той или иной степени поднимаются проблемы социально-культурной адаптации старообрядческих групп и механизмов их самосохранения

Первые работы о старообрядчестве были написаны представителями официальной православной церкви и русской исторической науки и преследовали исклгочіттельно обличительные и миссионерские цели Рїх относят к синодальному направлению старообрядческой историографии (Макарий (Булгаков), А И Журавлев, Е Голубинский, Н Ф Каптерев) В этой связи интересно сравнить синодальные работы с полемическими сочинениями самих старообрядцев, в которых даются собственные интерпретации приведших к расколу исторических событий (И Филиппов, Ф Е Мельников, ИА Кириллов, В Г Сенатов, В П Рябушинский) Полемическая традиция продолжилась трудами современного старообрядческого философа М О Шахова

С середины ХГХ в развивается новое, так называемое, демократическое направление в изучении раскола, когда старообрядчество рассматривалось исключительно как движение социального протеста (АП Щапов, С П Мельгунов, А С Пругавин и др) Впоследствии подобные попьпки не раз возобновлялись, сначала в дореволюционные годы, затем - в советский период (В Д Бонч-Бруевич) Кроме того, в ХІХ в появились и первые работы, в которых старообрядчество характеризуется как своеобразный историко-культурный феномен русской жизни (НМ Костомаров,ПН Милюков)

В советское время, в соответствии с существовавшими идеологическими установками, старообрядчество рассматривалось либо с атеистических позиций, либо как форма антифеодального протеста (А Катунский, В Ф Ми-

ловвдов) Серьезные глубокие исследования появились в это время в среде русской эмиграции (С А Зеньковский, А В Карташов) Ряд работ советских, ученых, посвященных средневековому общественному сознанию до сих пор не утратили своего значения (А И Клибанов,КВ Чистов, Р.Г Пихоя)

Наиболее последовательно изучением старообрядчества, его книжно-рукописной традиции занимались отечественные археографы, благодаря которым введено в научный оборот огромное количество памятников старообрядческой мысли, произведен их подробный анализ (НН Покровский, НД Зольникова,ИВ Поздеева,ЕА Агеева, Е Б Смилянская, Е М Сморгу-нова, ИВ Починская, AT Шашков, ВИ Байдин, А Г. Мосин, ЕМ Юхи-менко и т д) К теме старообрядчества обращались искусствоведы, филологи и собиратели фольклора (ОН Бахтина, СЕ Никитина, НП Парфентьев, ЕА Бучилина, В Л Кляус и др)

В этнографическом плане наиболее комплексно на сегодняшний день исследованы материальная и духовная культура старообрядцев, проживающих на территории Пермского края (ИВ Власова, С А Димухаметова, И А Кремлева, ТА Листова, ТС Макашина, ГН Чагин), Усть-Цильмы (ТИ Дронова), Сибири и Дальнего Востока (Ю В Аргудяева, Ф Ф Болонев, Е Е Фурсова и др) Особую категорию составляют монографические исследования русского населения на той или иной территории, в которых отмечалась некоторая, свойственная старообрядческой культуре, специфика (ЕВ Рихтер, ТА Бернштам, В А Липинская)итд Выделение лишь отдельных сторон культуры и быта при изучении других регионатьных групп старообрядцев несколько затрудняет общий сравнительный анализ, но открывает возможности для сопоставлений на частном детальном уровне (Е Э Блом-квист, Н П Гринкова, С К Сагнаева, В П Федорова)

Старообрядчеству посвящено немало работ зарубежных авторов (Р Моррис, Р Робсон, Д Шеффел, Р Крамми, Е Накамура, Э Иванец, В. Плейер, В Рюк-Дравина, П Паскаль)

Как было сказано выше, следующий раздел историографического обзора составляют работы о старообрядчестве среди финно-угорских народов Наиболее обширная историография принадлежит коми-старообрядцам Первыми работами, в которых рассматривалось влияние староверия на бьп и повседневную жизнь коми-зырян, являются очерки К Ф Жакова и П А Сорокина Затем в ходе комплексных исследований этнографии народов коми в 1940-1950-х гг под руководством ВН Белицер сбор полевого материала производился попутно и в старообрядческих селах, хотя их конфессиональная принадлежность и особенности религиозности не являлись предметом специального рассмотрения Следующими к интересующей теме обратились

Л Н Жеребцов и ЛП Лашук, их работы объединяются выводом о консервативном влиянии старообрядчества на культуру зырян Большой интерес представляют труды Ю В Гагарина, написанные на результатах сплошного конкретно-социолошческого исследования состояния религиозности сельского коми населения 1966-67 гг

Планомерные и последовательные исследования на Печоре, Вычегде и Ванже начались уже с 1980-х гг, когда была создана фольклорно-згшографическая лаборатория при Сыктывкарском университете Сыктывкарскими учеными (АН Власов, ТФ Волкова, ТА Дронова, ТА Канева, П В Лимеров, Е В Прокураторова. Ю В Савельев, В Э Шарапов) была подготовлена серия сборников с материалами о старообрядческой книжно-рукописной традиции, формировании и функционировании отдельных общин, наставнических родах, роли книги в традиционной культуре История и культура локальных старообрядческих групп среди коми-зырян стали предметом диссертационных исследований А А ЧувьюроваиВВ Власовой

Этноконфессиональная история тихвинских карел-старообрядцев на протяжении трех с половиной веков на основе оригинального полевого материала и выявленных ар\ігено-документальнь!Х источников освящается в монографии и статьях О М Фишман, использующей феноменологический подход

Научные исследования среди старообрядческих групп пермяков стали проводиться уже в 1950-е гг В Н Белицер в это время был написан очерк о материальной культуре коми-зюздинцев Современные научные публикации об этой группе исчисляются буквально единицами (И.Ю Трушкова, ГА Сенькина), остальные принадлежат преимущественно дореволюционным авторам В этой связи было интересно привлечение материалов о ближайших соседях зюздинских пермяков - юрлинской группе русских, подвергшейся сильному старообрядческому влиянию (коллективная монография Бахматова А А, Подюкова НА, Хоробрых СВ, Черных АВ, статьи ИВ Власовой)

К культуре язьвинских пермяков обращались филологи, которые отмечали яркую специфику их диалекта, это, прежде всего, В И Лыткин в 1960-е годы, затем и современные ученые (Р М Баталова, Е М Сморгунова) Язь-винцам посвящены многочисленные работы ГН Чагина. который на основе многолетних исследовании приходит к важным выводам, что язьвинцев в силу специфичности культуры и языка можно рассматривать не как этнографическую группу пермяков, а как один из народов коми История язьвинских старообрядцев освящается в статье В И Байдина. С 1972 г среди язьвинцев велась планомерная работа сотрудников археографической лаборатории

МГУ, исследования нашли отражение в ряде публикаций в университетской серии изданий, посвященных проблемам старообрядчества (статьи ЕМ Сморгуновой, В П Пушкова, ИВ Поздеевой) Таким образом, на сегодняшний день это наиболее изученная группа финно-угорского старообрядческого населения в Урало-Поволжье Однако далеко не все аспекты истории и культуры коми-язьвинцев освящены достаточно полно, также требуется их комплексный аналщ

Старообрядчеству среди мордвы практически не посвящалось отдельных работ Некоторые сведения о сектантстве среди мордвы и о старообрядчестве разных согласий, имеющиеся в дореволюциотгных изданиях, были обобщены ЕН Мокшиной Среди других народов поволжского региона старообрядчество не нашло большого распространения и соответственно влияние его на их традиционную культуру было незначительным Упоминания констатирующего характера о старообрядцах среди удмуртов имеются в книге Ю М Ивонина, несколько более подробно о них пишет Е.Ф Шумилов в монографии о христианстве в Удмуртии Старообрядческие группы среди чувашей вызывали научный интерес только в контексте общих исследований различных сектантских движений (Ю М Браславский) Г Е Кудряшов выделял это явление у чувашей как особый тип религиозного синкретизма

Таким образом, проблема нерусского старообрядчества в Урало-Поволжье, представляющая большой теоретический интерес, рассматривалась фрагментарно, практически отсутствуют комплексные исследования, а степень изученности различных групп старообрядцев не одинакова В этой связи представляются весьма перспективными новые исследования в этой области

В третьем разделе настоящего историографического обзора отмечены работы, в которых в той или иной степени поднимаются проблемы, решающиеся и в настоящей диссертации Прежде всего, необходимо оговориться, что рассмотрение старообрядчества не как консервативного, и чрезвычайно обособленного явления, а живой развивающейся традиции характерно для большинства современных исследований Такой подход характерен, в частности, для работ Е А Агеевой, Е В Сморгуновой, И В Поздеевой, Е Б Сми-лянской и др Н Ю Бубновым старообрядчество определяется как культура-посредница между средневековьем и современной европеизированной Россией Вместе с тем, говоря о сохранности в старообрядчестве древних элементов русской культуры, ученые отмечают "стойкость, активность, динамичность, даже просто извороттивость старообрядческого движения в целом", которые позволяют ему всегда находиться в соответствии с конкретным историческим контекстом К вопросу об "относительной замкнутости" старообрядческих

общин и их способности вырабатывать коллективные способы реагирования на внешние перемены, не разрушающие их культуры, неоднократно обращалась и С Е. Никитина. Р Моррис характеризует старообрядчество как своеобразный ключ к пониманию процессов конвергенции в современном мире

Проблема адаптационных ресурсов староверия поднималась Е Е Дут-чак, которая подчеркнула важную роль семьи в процессах межпоколенной трансляции традиционных норм Сложности самосохранения старообрядцев в однонациональной среде рассматривались также В А Липинской

Источниковая база исследования. Важным источником для диссертационного исследования послужили дореволюционные публикации, в которых содержится разной степени насьшденности информация о расколе на исследуемой территории Грань между источниками и историографией представляется здесь весьма условной В этом плане большую ценность представляют работа Н Чернавского об Оренбургской и И Г Золотоверховникова -Уфимской епархии

Один из активных деятелей Уфимского миссионерского комитета Н П Тюнин издал в 1889 г сборник личных бесед со старообрядцами, дополненный авторскими размышлениями и комментариями Этнографические зарисовки о старообрядцах были сделаны в путевых заметках М А Круков-ского и К П Горбунова, историческом очерке В Касимовского Интересные сведения об известных раскольничьих скитах, располагавшихся на территории Уральского казачьего войска можно извлечь из статьи П В Юдина Самым подробным этнографическим очерком о старообрядцах Южного Урала начала XX в. является статья ДК Зеленина о беглопоповцах с Усень-Ивановское Белебеевского уезда Уфимской губернии

Ранняя история старообрядчества на территории Пермской губернии (с кон XVII до второй пол ХГХ в) была подробно описана архимандритом Палладием (Пьянковым), его фундаментальный труд, основанный на огромном количестве практически всех доступных в то время документов и сведениях очевидцев, до сих пор остается ценнейшим и объективным источником сведений о старообрядческих общинах различных согласий во всех уездах губернии (появление первых скитов, биографии известных священников и наставников), в том числе о старообрядческом центре на Верхней Язьве Источником о язьвинских старообрядцах послужили также работы ИЛ Криво-щекова, Я Камасинского, путевые заметки НП Белдыцкого, о зюздинских пермяках - обширный этнографический очерк Н П Штейнфильда

Некоторые данные, позволяющие локализовать чувашские старообрядческие группы на территории Урало-Поволжья, имеются в статьях

НВ Никольского Фрагментарная информация о старообрядчестве среди мордвы содержится у известного исследователя М В Евсевьева.

Другим видом использованных в настоящей работе опубликованных источников являются различные периодические издания Прежде всего, это регулярно выходившие в ХГХ - начале XX в епархиальные и губернские ведомости (использовались Оренбургские, Уфимские, Вятские, Пермские, Самарские, Симбирские ведомости) В печатавшиеся в них отчеты приходских священников в обязательном порядке помещались сведения о существующих расколах и сектах Первые публикации о старообрядцах среди финно-угорских народов Урало-Поволжья появились именно в церковных периодических изданиях, это были работы, написанные православными священниками и имеющие преимущественно миссионерскую направленность Следует отметить серию статей Н Блинова о коми-пермяках, работы М Формаков-ского, Г Селивановского Небольшая заметка в "Симбирских ведомостях" стала практически единственным источником сведений о группе старообрядцев-чувашей и т д

Кроме того, в диссертации активно использовались Материалы Всероссийской переписи 1897 г, отчасти способствовавшие обнаружению в среде старообрядческого населения региона нерусского элемента Привлекались "Списки населенных мест" по различным губерниям

Фрагментарность и недостаточность имеющихся в моем распоряжении опубликованных материалов предопределила их вспомогательную, вторичную функцию В работе гораздо более значителен объем архивной документации, во всем многообразии которой можно условно выделить несколько категорий

К первому тип>" относятся архивные источники статистического характера На всем протяжении существования старообрядчества издавалось множество предписавши, обязывающих местные городские и полицейские управления представлять точные сведения о численности раскольников и их молитвенных, зданий В силу целого ряда причин они не несут объективной статистической информации, однако позволяют локализовать старообрядческие группы по населенным пунктам, иногда выявить толки и согласия, что было особенно актуально для почти не изученного в этом отношении Южного Урала Подобного рода дела вкупе с современным полевым материалом легли в основу при создании карт старообрядческих толков и согласий, помещенных в приложении, с их помощью планировались маршруты современных экспедиционных выездов

о преступлениях раскольников против православной церкви, списки не бывших у исповеди, судебные дела о совращении православных в раскол, о поимке раскольничьих попов, обнаружении тайных скитов и молелен, о сводных браках и т д

Следующую обширную группу материалов составили регистрационные документы старообрядческих общин Первый поток таких дел наблюдается в период с 1906 по 1915 годы, то есть после Высочайшего указа о свободе вероисповеданий в Российской империи А второй - уже в советское время, когда под видом регистрации маскировались истинные цели атеистического государства В советский период сформировался еще один род источников, освещающих прямо противоположные процессы - прекращение деятельности старообрядческих религаозных объединений, закрытие и передачу под культурные заведения и хозяйственные нужды церквей и молитвенных домов Сюда относятся также ходатайства о регистрации различных групп и переписка по этому поводу

В целом были исследованы источники, хранящиеся в девяти архивах -Российском государственном историческом архиве. Архіве Российской академии наук (Санкт-Петербургский филиал), Центральном государственном историческом архиве Республики Башкортостан, Государственном архиве Общественньїх Объединений Республики Башкортостан, текущих архивах Советов по делам религай при Кабинете Министров РБ и адмушистрациях Челябинской и Оренбургской областей, Центральном государственном архиве Оренбургской области и Государственном архиве Челябинской области Привлечено для анализа более двухсот дел

Важным источником при написании диссертации были также этнографические коллекции, рукописные материалы и фотографии из фондов региональных краеведческих музеев

Несмотря на огромную значимость архивных данных, самую обширную группу источников составили материалы полевых этнографических исследований автора, собранные в ходе индивидуальных экспедиционных выездов Было охвачено около 80 населенных пунктов на территории Республики Башкортостан (1996-2005 гг) и Чувашия (2005 г), Челябинской (2001-2005 гг), Оренбургской (2001-2004 гг), Пермской (2004-2005 гг), Кировской (2004-2005 гг), Ульяновской (2006 г) областей Список населенных пунктов приведен в приложении В диссертации использовались расшифровки аудио-и видеозаписей интервью с информантами, фотоснимки (портреты лидеров и рядовых членов общин, элементов богослужения, предметных атрибутов культуры, культовых зданий и тд), видеосъемка религиозных обрядов, процессов изготовления ритуальных и бытовых предметов

Научная новизна исследования. Принципиально новым представляется решение поставленной задачи - выявление механизмов самосохранения старообрядческих общин - на примере различных этнокультурных сред, так как привлечение материала по финно-угорским группам старообрядцев и многоуровневый сравнительный анализ с контрольными группами русских старообрядцев и представителей исследуемых народов, не принадлежащих к старообрядческой конфессии, проводится в этнологии впервые

Во многом новым является и объект исследования - старообрядцы среди финно-угорских народов В частности, старообрядцам среди мордвы на сегодняшний день не посвящено ни одной специальной работы, а исследования среди коми-зюздинцев, нашедшие отражение лишь в нескольких статьях, проводились в середине истекшего столетия

В диссертации впервые вводятся в научный оборот неизвестные ранее архивные источники и оригинальный полевой материал, что позволяет заполнить имеющиеся в отечественной науке лакуны, и дает конкретные данные для научных обобщений

Практическая значимость. "Материалы диссертации могут привлекаться для популяризации знаний о старообрядчестве, при составлении учебных программ и пособий по истории и традиционной культуре восточнославянских и финно-угорских народов Урало-Поволжья, использоваться для составления конфессиональных карт Содержащаяся в диссертации научная информация может стать основой для разработки общих и специальных курсов в вузах, а также для лекгдионно-просветительской деятельности в музеях и национально-культурных обществах

Апробация исследования. Основные положения диссертации были изложены автором в докладах и сообщениях на международных, всероссийских, региональных конференциях и конгрессах, в печатных работах, обсуждались в Центре изучения межнациональных отношений Института этнологии и антропологии РАН

Структура диссертации. Исследование состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы, списка сокращении и пяти приложений Приложения содержат список населенных пунктов, в которых проводились полевые исследования, карты и фотоншпострации, вьщержки из архивных документов, словарь специальных терминов

Старообрядчество среди русского населения

Территория Урала в силу своей отдаленности от российского центра, а также в связи с природно-географическими особенностями (труднодоступные горы и густые леса), представлялась удобной для заселения скрывавшимся от гонений старообрядцам2. Привлекательность региона усиливала и его малая хозяйственно-культурная освоенность. В этой связи репрессивные меры, предпринимаемые государством по отношению к крупным старообрядческим центрам, сопровождались притоком сюда раскольников. Началом процесса считается время после разгрома Кер-женца(1722г.)3.

Бежавшие с Керженца старообрядцы (преимущественно поповцы софонтиевского направления4) кроме тайных скитов селились еще в особой слободе яицкого казачьего войска - Шацком монастыре5. Старообрядчество не было занесено к казакам извне, а существовало с древности, как органическая форма их религиозного миросозерцания. «Изолированное положение на дальней окраине России способствовало тому, что в то время как в половине XVII в. на Руси были введены однообразные и но-воисправленные обряды и книги, уральские... казаки, продолжали жить обычаями и обрядами старины XIV столетия, унаследованными от предков, считая их как бы святынею, отступать от которой казалось изменою и грехом», - писал Н. Чернавский1.

Лишь в конце XVIII столетия определенная замкнутость казачьего общества была нарушена появлением «пришлого элемента», хоть и незначительного. Первый же православный храм был возведен только в 1831 г. по инициативе Оренбургского духовенства. Соответственно преследуемые старообрядцы всегда находили среди уральцев надежное убежище. По всей видимости, именно с этим обстоятельством были связаны две неудачные попытки учреждения отдельной Уфимской епархии (в 1666 и 1681 гг.), главным аргументом в пользу необходимости которых выступала борьба с расколом.

Приверженность яицких казаков к старообрядчеству подтверждают как свидетельства современников, так и поздние архивные материалы. В «Отчете Оренбургской губернии за 1832 год по части Департамента полиции исполнительной» говорилось, что «...казаки Войска Уральского все вообще с женами и детьми суть старообрядцы»4. А в статистических сводках за 1840 г. фиксировалось наличие более тридцати тысяч раскольников в 126 казачьих поселениях Уральской области (станицах, форпостах, уметах и хуторах). Больше всего их было в городах Уральске (6 465 чел.) и Гурьеве (1433 чел.), Сакмарской станице (2 275 чел.), форпостах Рубежном (765 чел.), Генварцовском (699 чел.), Круглозерном (681 чел.), Иртецком (561 чел.), Круглом (405 чел.), крепости Сахарной (501 чел.).5 Согласно данным 1872 г., число старообрядцев в Уральском казачьем войске значительно превышало число приверженцев официального православия (в форме единоверия) - 46 347 и 32 062 человек соответственно1. В Оренбургском казачестве, также «изрядно зараженом расколом», это соответствие составило 8 899 старообрядцев на 61 177 человек православных2.

Распространение старообрядчества в исследуемом регионе шло параллельно с процессами русской колонизации края. Переселенческая волна 30-40-х годов XVIII в. захватила территорию современных Челябинской и Курганской (Шадринский район) областей, т.е. бывшей Исетской провинции3. Очагом старообрядчества здесь в ранний период был Долматов монастырь. Его игумен Исаак Мокринский предоставлял земельные владения для проживания беглых. В 1669 г., по некоторым данным, Исаака даже устранили от сана4, а обители впоследствии отводилась немалая роль в искоренении раскола. По мере заселения русскими людьми он проникал все более в глубь означенной провинции и превращался из тайного в явный. Так, в ходе второй ревизии, проводившейся в 1738 г. с целью занесения раскольников в двойной оклад, их было записано 1116 душ6.

Мощным толчком для нового притока русского населения на Южный Урал стала деятельность Оренбургской экспедиции в 30-40-х гг. XVIII в., когда было построено шесть линий крепостей с центром в Оренбурге7. Жителями последних становились солдаты гарнизонных полков, уфимские, самарские, исетские и яицкие казаки, а также служилые с упраздненной Закамской черты. Использовались также ссыльные и беглые.

В этой пестрой массе легко было затеряться и опальным старообрядцам. Все эти люди составили впоследствии ядро Оренбургского войска, значительная часть которого была также набрана из пришлых великороссийских крестьян1.

Сохранился любопытный документ, ярко иллюстрирующий отношение населения некоторых крепостей (в данном случае - Челябинской) к официальной церкви. Из донесения князя А.А. Путятина Исетскому воеводе Хрущеву следует, что заложенная в 1748 г. в городе Челябе каменная церковь «за неудачею к работе людей» даже в 1764 г., т.е. через 16 лет (!) не была построена: «... понеже тамошние казаки, находятся уклоненными в Раскол то статься может, что они к строению той церкви не усердствуют...»2.

Вместе с передвижением казаков на новые земли распространялось и старообрядческое вероучение. В многочисленных записках о состоянии раскола в Оренбургской губернии встречаются замечания о времени и причинах его появления: «Поповцы, преимущественно казаки, в Сакмар-скую пришли во время заселения их станицы из Уральска; в Рассыпную раскольников переселили в XVIII столетии с Дона за возмущение; ...из донских раскольников поселились в Буранной и других местах по р. Иле-ку»3; «в ст. Гирьяльской и Ильинской раскольники появились со времени образования станиц из Самарской губернии»4; «в Преображенской и Александровской волостях (Троицкий уезд. - Е.Д.) раскол занесен от казаков Сакмарской станицы Уральского казачьего войска, когда крестьяне отлучались в Сакмарск под видом работ»5 и т.д.

Монастыри и церковные приходы

Исследование любого историко-культурного явления в рамках адаптационного подхода предполагает рассмотрение взаимоотношений субъекта и объекта адаптации, то есть внешней среды и сообщества. Внешняя среда задает правила и ограничения, по которым функционирует социальная система, выступает источником ресурсов, без которых она не может осуществлять адаптационную деятельность и, наконец, изменения в среде, собственно и инициируют адаптивный процесс1.

Формирование специфических черт в православной по сути религиозной традиции старообрядчества было обусловлено, прежде всего, особенностями исторического развития. Отсутствие у старообрядцев условия для легального, полноценного ее функционирования непосредственным образом отразилось на организации церковной жизни, когда состояние религиозных институтов не отличается стабильностью и находится в сильнейшей зависимости от государственной политики. Адаптационные стратегии, вырабатываемые сообществами в подобной, агрессивной атмосфере, социологи относят к категории вынужденных, или защитных, когда поддержание целостности группы связано с непременным изменением способов взаимодействия со средой при сохранении в целом старых, традиционных целей и ценностей2.

Правительственные указы, запрещавшие строительство молитвенных зданий, организацию моленных в частных домах, ограничивающие передвижение священников и т.д., значительно затрудняли существование конфессиональных общин. Если деятельность официального православия концентрировалась вокруг крупных монастырей, городских и сельских приходских храмов, то в отношении старообрядчества вопрос стоял не- сколько иначе. Функции религиозных центров здесь выполняли скиты или тайные монастыри, которые, так же будучи под запретом (с 1745 г.), подвергались постоянным разрушениям.

Первоначально различались собственно монастыри, где жили лишь монашествующие, и скиты, небольшие поселения возле них, в которых допускалось совместное проживание мирян обоего пола. После упразднения крупных старообрядческих общежительств (в частности, Выга) термин «скит» объединил в себе эти понятия. Многие из живших там иноков уходили в труднодоступные леса («пустыни»), затем к ним присоединялись новые беглецы, иногда целые семьи, так постепенно образовывалось тайное поселение со своим небольшим хозяйством1. В исследуемом регионе скитом называли практически все лесные монастыри и одиночные кельи.

Распространение старообрядчества вместе с колонизационными потоками русского крестьянского населения обусловило стихийное сложение внутри части переселенцев, объединенных единым вероучением, синкретических (церковно-мирских) поселенческих структур или общин приходского типа, состоящих из родственных или соседских коллективов. Их сакральными консолидирующими центрами выступали небольшие монастыри - скиты. Вообще формирование крестьянских общин вокруг сакральных центров, создаваемых по инициативе снизу и на мирском иждивении, было характерно для малозаселенных, только начинающих осваиваться территорий России. Так, Т.А. Бернштам выделяет два типа приходских организаций: церковный, или канонический, и часовенный - народный по происхождению, но постепенно узаконенный церковным обычаем. Часовенные приходы долгое время существовали на Севере, но их деятельность не устраивала официальную церковь, которая не без оснований опасалась использования часовен в качестве старообрядческих молелен.

В основном из скитов старообрядческое вероучение проникало и в инородческую среду. Как было описано выше, к язьвинским коми-пермякам старообрядчество было занесено несколькими иноками, прибывшими из Нижне-Тагильских заводов и основавшими в 50 верстах от с. Верхне-Язьвинского небольшой монастырь. Таким же образом, благодаря миссионерской деятельности старообрядческих монахов из скитов, расположенных в непосредственной близости от пермяцких починков, были «заражены расколом» и коми-зюздинские поселения. Подобные процессы сопровождали формирование этноконфессиональных групп на старообрядческой основе и среди коми-зырян1.

Материалы, сосредоточенные в региональных архивах, главным образом, различные следственные дела о раскольниках, отчеты, записки и рапорты местных администраций содержат обширную информацию о старообрядческих скитах и тайных моленных. Архивные документы позволяют выявить их географию, примерный количественный и социальный состав, а также проследить взаимосвязи между отдаленными старообрядческими центрами.

Большинство скитов сосредоточивалось в районах компактного расселения старообрядцев. Так, согласно «Отчету о движении раскола в Уральском казачьем войске за 1848 год» на тот момент на территории войска находилось семь скитов. Располагались они в непосредственной близости от казачьих поселений: на Раковом острову в полутора верстах от Бородинского форпоста, на Кизлярском острову в четырех верстах от того же форпоста, на Митрясовом острову в семи верстах от Илецка. В пяти верстах от Бударинского форпоста находился Бударинский скит, в семи верстах от г. Уральска - Садовский, в трех верстах от Гниловского умета - Гниловский и, наконец, самый известный Сергиевский скит располагался в двадцати верстах от того же Гниловского умета. При них имелись шесть молитвенных домов, а также деревянные избы-кельи. В самом большом Садовском женском скиту было 40 изб и два молитвенных дома, в Кизлярском - 20 жилых построек, в остальных - от 10 до 15 келий. Общая численность насельников составляла 151 человек, из них 118 женщин и 33 мужчины, имелись послушники и послушницы1. Приведенные статистические данные в силу известных причин не могут считаться абсолютно точными.

Тайные старообрядческие монастыри в Уральской области были известны издавна и против них не раз предпринимались репрессивные меры. В ходе преследований старообрядцев, скрывавшихся на Яике и в Иргиз-ских монастырях, была уничтожена раскольничья слобода в Яицком городке - Шацкий монастырь (около 1741 г.). Сергиевский скит, который мог «своей доходностью перещеголять любой из древнейших православных монастырей в России» и, будучи «главным рассадником уральской беглопоповщины», также неоднократно разорялся. В 1830 г. вместе с женским Гниловским скитом он был разрушен, а часть иноков и настоятель заточены в православный монастырь. Однако восстановление обителей произошло, видимо, достаточно быстро. По архивным данным уже в 1848 г., в Гниловском скиту уже имелось 16 келий, а в Сергиевском - И3. Последнее обстоятельство объяснялось еще и тем, что раскол был популярен не только среди простых казаков, но и среди «высшей уральской аристократии», бороться с которой, по словам местных чиновников, «было не всегда удобно и возможно». В случае возникновения очередной угрозы скитников незамедлительно предупреждали о нависшей опасности4.

Относительно Садовского женского скита известно, что он «был заведен отшельниками в числе других в местах прежде малообитаемых» примерно на рубеже XVIII и XIX в.1 Из переписки Оренбургского и Уральского военного губернатора с Министерством внутренних дел вытекает, что он постепенно разрастался ив 1871 г. состоял уже из двух относительно крупных поселений. В означенный год в одном из них произошел пожар, при этом сгорело 35 строений. Однако остальные постройки уцелели, а второй соседний скит вовсе не был задет огнем2, что дало возможность для его дальнейшего функционирования.

Этнокультурное взаимодействие старообрядческих общин и направления взаимодействий

Место рая определяют наверху, высоко, в небе. В духовных стихах утвердился образ рая, расположенного на высокой стеклянной горе. Дорога туда осмысляется в контексте христианских концептов духовного восхождения и аскезы, путем поста и молитвы, борьбы с греховным: «Вот ведь каждый шаг - грех, все, что делаем, думаем - грех. Вот и надо молиться, и все как надо делать, тогда только в рай. Хорошо там, да не попасть туда нам-то». В то же время дорога в рай может представляться как преодоление вполне конкретных препятствий - скользкая, гладкая поверхность, по которой нужно подняться, тяжесть, давящая на плечи при подъеме (грехи) осязаема, почти материальна («тянут, тянут вниз, тяжелые, как камни»). Необходимостью быть готовым к таким трудностям часто объясняют обычай собирать обрезанные ногти в течение жизни и укладывать их в гроб к покойнику: «Чтобы было чем зацепиться-то там, чтобы легче на подъем»1. Здесь выражена тенденция вхождения текста в сферу актуальных верований, призванных объяснить, мотивировать обрядовые нормы, бытовые предписания, выявить их происхождение.

В народном сознании конструируются сложные многослойные тексты на библейские темы, включающие в себя и этиологические легенды, апеллирующие к Святому Писанию. Так, несколько подобных легенд содержится в составе распространенного нарратива о всемирном потопе, в них обосновывается, почему к разным животным, бывшим на ковчеге, нужно относиться по-разному. Например; «Мышка, если попадет в посуду, надо посуду выбросить. Она нехорошее животное. В ковчеге стала грызть пол. Тигр чихнул, из ноздрей выскочила кошка и побежала за мышкой. А лягушка села на дыру, закрыла собой, потому ковчег не утонул. Они спасли людей. Их надо уважать» .

Нарративная мотивация некоторых религиозных и бытовых запретов и предписаний, их морализаторский аспект встречаются и в евангельских сюжетах. Например, запрет стирать и вообще работать в церковные праздники: «Мария Магдалина, блудница, собралась в церковь на пригорке. Там плескалась женщина, и она осудила грешницу, ну, мысленно осудила. Та ушла в пустыню. А осуждавшая полоскала в большой праздник. Сама осу-дила, а сама тоже не по правилам. Попала в ад». Обряды, различные ритуальные действия, сопровождающие церковные праздники, их появление и необходимость соблюдения, также связываются со Священной историей и обосновываются в фольклорных текстах. Например, обычай красить яйца на Пасху: «Христос кровью своей покрасил яичко и раздавал потом ученикам своим. Давал и говорил: «Христос воскресе!» Поэтому надо яйца красить, оттуда пошло»2. Таким образом, «народная Библия» тематически оказывается гораздо шире своего канонического оригинала, а структурообразующими элементов ее служит народная этиология1.

Характерной чертой устных пересказов священных текстов является упрощение сложных теологических концепций, приближение их к реалиям крестьянской жизни, оперирование понятными, простыми категориями. Так тезис о непорочном зачатии и девственности Богородицы трансформируется следующим образом: «Она (Богородица), когда Исуса Христа родила, дева была. Она и порождению и по смерти была дева. Он же у ей не из того места, что у всех вышел, а отсюда... (показывает на подмышку). И по смерти дева». В уста святой девы вкладываются расхожие, распространенные в деревенской среде выражения, которыми она объясняет свое удивление по поводу выпавшей ей миссии: «Богородица говорила за два года раньше: «Если бы я знала, что есть такая девица, что Бога ро-дит, я бы ей ноги мыла и воду пила» .

«Упрощение» Священной истории иногда происходит еще и за счет смешения в устных легендах на библейские темы различных повествовательных жанров, определяющих манеру и стиль изложения. Так, история Лота, рассказанная в коми-язьвинском селе, сближается в жанровом отношении с бытовой сказкой о смекалистом крестьянине, перехитрившем черта: «Лот б... был, брату Ноя. И попал в ад, попросил Бога-то помочь, а Бог ему: «Сам хитер, сам выскочишь». Думал, думал. Взял палку, стал мерять ад. В одну сторону, в другую. Сделал крест из палки. Сатана ему говорит: «Что ты меряешь?». «Хочу сюда церковь построить». «Ах, так!» И вышвырнул из ада, как пробку» .

В старообрядческом своде «народной Библии» выделяется ряд особо значимых событий в священной истории, поворотных, кризисных этапов, символически повторяющих время первотворения. При этом набор сюжетов, подвергающихся толкованию и дальнейшей трансляции, расстановка акцентов при устной интерпретации письменных текстов представляются неслучайными и специфичными для старообрядческой традиции. Формирование исторического нарратива или автобиографического повествования происходит, согласно Б.А. Успенскому, благодаря системе коммуникативных фильтров, отсеивающих незначимые элементы опыта и конструирующих этот опыт в том виде, в котором он может быть пригоден для социального использования1. Описанная закономерность проявляется, прежде всего, на макроуровне, на уровне отбора включаемых в процесс коммуникации письменных текстов. Как показывают полевые материалы, священная история рассматривается старообрядцами в одном ключе с историей раскола, соотносится с ней, и тексты строятся на поиске аналогий между событиями библейскими и событиями послераскольными. Так, легенда о потопе в устном пересказе оказывается непосредственно связанной со старообрядческой эсхатологией, наказанием за грехи и новым ожиданием конца мира: «Раньше был всемирный потоп. Люди жили так странно, как сейчас. Ходили раздетые, развратничали. Вот почему потоп, Бог не выдержал. 40 дней и 40 ночей продолжался. Потом высохло все. Тогда Бог с такими людьми разговаривал, только его не видно было. Потопа больше не будет, будет радуга и конец света» . Легенда о строительстве Вавилонской башни соотносится у старообрядцев с разделением вер после Никоно-вой реформы, а в библейском Исходе видится история гонений на старую веру и рассеяния ее приверженцев по всему миру. К этим сюжетам мы еще вернемся ниже.

Священная история и история раскола в устных преданиях

Носители каждой культурно-религиозной традиции транслируют определенный тип видения и восприятия окружающего мира. Старообрядческую культуру многие исследователи рассматривают как преемницу русского средневековья, которая объясняет события современности с позиций религиозно-философского мировоззрения того времени, тем самым, превращая «наследие Древней Руси в достояние новой европеизированной России»1.

В ходе исторического развития старообрядчество формировалось как своеобразный этнокультурный феномен, на одном полюсе которого находится книжная церковная культура, на другом - народная бытовая. Взаимодействие этих двух начал - книжного и народного, - как известно, поро-ждают сложные в семантическом и формальном отношении структуры.

Полевые этнографические материалы, собранные среди старообрядцев Урало-Поволжья (русских, коми-пермяков и мордвы) включают различные устные произведения. Это записи рассуждений информаторов на исторические темы, пересказы популярных сюжетов из Священного писания. Большинство их имеет письменные аналогии, как канонические, так и апокрифического характера. Однако при этом они являют собой примеры довольно свободной интерпретации известных текстов, построенные по законам развития традиционного или мифологизированного сознания.

Едва ли не большую часть пересказываемых сочинений составляют апокрифы, со старообрядцами собственно связывают книжную традицию их бытования. Известный исследователь древней книжности писал в этой связи: «Старообрядцы слово в слово переписывали в свои тетради неканонические сочинения из древних сборников, которые ценились, как все дониконовское. Конечно, староверам из народа были близки просто и ясно изложенные - да к тому же расцвеченные увлекательными фантастическими подробностями - сюжеты перешедшей от дедов книжности»1.

Использование даже наиболее «историчных» фольклорных жанров (эпосы, исторические песни и т.д.) для реконструкции реальных событий далекого прошлого всегда был дискуссионным, так как творчество основывается на особых художественных закономерностях, прежде всего, на многократной повторяемости архаических моделей, их типологической преемственности в поздних трансформациях. В этой связи «исторические» тексты старообрядцев, включающие сюжеты из священной истории и истории собственно раскола, я рассматриваю исключительно как источники для исследования специфики их мировоззрения, а также особенностей функционирования старообрядческой культуры в целом.

Старообрядцы, как и другие конфессиональные группы, видят окружающий мир сквозь призму Священного писания, к которому обращаются в разнообразных ситуациях, для объяснения тех или иных явлений, принятия важных решений, подтверждения собственных суждений и т.д. При этом образуются вторичные тексты (метатексты), СЕ. Никитина называет их «герменевтическими»1, которые через индивидуальную характеристику рассказчика (информанта), через используемые им риторические приемы, выбор сюжетов, ключевых слов, акцентирование на тех или иных событиях, отражают ментальные особенности всего сообщества.

Можно выделить два типа источников, на основе которых создаются современные исторические предания. Это традиционные устойчивые сюжеты, которые фиксировались еще собирателями XIX - начала XX в., почерпнутые из священных текстов (Библия, Жития святых, Минеи и др.), различных апокрифов, рукописных повестей, духовных стихов, лубочных картинок. Другой тип источников уже современный и отличающийся огромным разнообразием. Импульсом для живого народного творчества могут стать теле- и радиопередачи «о божественном», проповеди священников, газетные и журнальные статьи, иллюстрации в учебниках и т.д. Кроме того, в «божественном» ключе могут интерпретироваться и истории из светской литературы и услышанные от односельчан, знакомых или соседей обычные житейские ситуации. Состав первоисточников, с одной стороны, свидетельствует об устойчивости традиции, с другой - о ее гибкости и адаптационных способностях.

Соотношение между письменным и устным текстом может быть различным. Как правило, это зависит от личности рассказчика. Наибольшая степень близости к тексту-оригиналу характерна для нарративов, записанных от наставников, священников или рядовых членов общин, хорошо знакомых со Священным Писанием. Устойчивость и сходство образов питается книжной традицией, однако способы их межпоколенной трансляции, как показывают наблюдения, во многом опираются на развитую устную культуру. Нередко рассказчиками делаются лишь опосредованные ссылки на письменные источники. Их знакомство с текстами происходило не путем самостоятельного изучения (чтения), а в процессе коммуникации. Информация могла быть получена много лет назад, в детстве, от старших родственников: «Нам дед книгу такую читал, там много интересного пишут, да нету у нас теперь книг тех»; «Нам старики рассказывали, у них книги такие были, специальные» и т.д.

Собственно, для народной традиции не представляется существенным в какой именно книге была записана пересказываемая история. Делается ссылка на книгу вообще, книгу, содержащую любое знание в области христианства. К характеристике такой «Книги» обычно прибавляется эпитет «старинный». «В старинных книгах писано» - самый распространенный риторический прием, предваряющий повествование или вкрапленный в его канву. В старообрядческой культуре старое, в противоположность новому, равнозначно безусловно правильному, авторитетному, проверенному временем. Для подтверждения истинности рассказа зачастую используется двойная апелляция к «старому»: «это из старинных книг все взято. Старые люди рассказывали. Они ведь блиясе к божественному-то были, не как мы теперь»2.

Научные интересы:

история и культура старообрядчества, антропология религии, этнокультурные процессы в Урало-Поволжье, визуальная антропология, антропология города

Эл. почта : [email protected]

В 1996 г. окончила кафедру археологии исторического факультета Башкирского государственного университета. С 1996 г. по 2003 г. работала в Центре этнологических исследований с музеем археологии и этнографии Уфимского научного центра РАН. В 2000 г. защитила кандидатскую диссертацию на тему «Старообрядчество на Южном Урале: историко-этнографическое исследование». В 2007 г. закончила докторантуру в Институте этнологии и антропологии РАН и защитила докторскую диссертацию на тему «Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья». Автор более ста научных публикаций и около десяти визуально-антропологических фильмов. Входит в состав Международной Комиссии по исследованиям старообрядчества при Конгрессе славистов.
С 2005 по 2009 г. была Исполнительным директором Ассоциации этнографов и антропологов России.
Исполнительный директор Московского международного фестиваля визуальной антропологии «Камера-посредник». В 2013 г. была членом отборочной комиссии Международного фестиваля визуальной антропологии и медиа в г. Чикаго США (SVA Film & Media Festival in Chicago) и членом жюри Международного фестиваля документальных фильмов «Астра» в г. Сибиу, Румыния (Astra Film Festival Sibiu International Festival of Documentary Film).
Работала редактором-аналитиком цикла передач о народах России «Россия – любовь моя» на телеканале «Культура», проводит кинолекторий «Культура старообрядчества» в Центральном музее древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева и кинолекторий по визуальной антропологии «Камера-посредник» в кинотеатре «Звезда».

Избранные публикации:

«Святск, потому что святое место…»: повествования о селении, которого не стало // О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX-XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива). М.: Индрик, 2012. С. 329-362.

Воспоминания о Шефе // Кузеев Раиль Гумерович. Ученый. Творец. Гражданин. Сборник статей. Уфа: ГУП РБ УПК, 2012. – С. 138-144.

«Смиренный архиепископ Аркадий…»: некоторые страницы из истории Беловодской иерархии // Судьба старообрядчества в ХХ – начале ХХI вв.: история и современность. Сборник научных трудов и материалов. Киев-Винница, 2011. Вып.5. – С. 369-391.
Этноконфессиональные меньшинства народов Урало-Поволжья / ред. Е.А.Ягафова. Самара: ПГСГА, 2010. 264 с. с цвет.илл. Коллективная монография.

Межконфессиональные взаимодействия в Урало-Поволжье: старообрядчество среди «инородцев» // Традиционная культура. 2010. № 3. С. 72-80.
Маленький провинциальный город в современной России (по материалам полевых исследований в г. Давлеканово Республики Башкортостан) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 216. М., 2010.
Татары в этнически смешанных поселениях Урало-Поволжья: особенности межкультурных взаимодействий // Этнографическое обозрение. 2010. № 6. С. 54-65.
Взаимосвязь фольклорной традиции с адаптационными процессами в современном старообрядчестве (на примере эсхатологических и утопических преданий) // Этнографическое обозрение. 2007. № 4.
Замкнутый социум в современном мире: проблемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала // Религиозные практики в современной России: Сборник статей. М., 2006.
The Old Believers’ Tradition and the Changing World // 15 Years after. Program of the 2004 conference of the International Study of Religion in Eastern and Central Europe Association 9-11 December 2004. Pázmány Péter Catolic University. Budapest-Piliscsaba.
Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002. 225 с., илл, карт.

Этнографические фильмы:

«Домашнее масло», 25 мин., 2012 г. (в соавт. С Е.Александровым)
«Андрей из Михалкино», 25 мин., 2010 г.. (в соавт. С Е.Александровым)
«Семиогненная стрела», 60 мин., 2009 г. (в соавт. С Е.Александровым)
«В руце лета», 45 мин., 2005 г. (в соавт. С Е.Александровым)
«Остров Веры», 13 мин., 2005 г. (в соавт. С Е.Александровым)
«Учук», 25 мин., 2004 г.
«Кумыс из башкирской лошади…», 18 мин., 2003 г.