Danilko Elena Sergeevna– especialista en historia y cultura de los Viejos Creyentes, los pueblos de la región de Ural-Volga, antropología visual, Doctor en Ciencias Históricas, Profesor, Jefe del Centro de Investigación y Educación Etnográfica del Instituto de Etnología y Antropología que lleva su nombre. N. N. Miklukho-Maclay de la Academia Rusa de Ciencias, miembro del consejo editorial de la revista “Vestnik Chuvashsky” universidad estatal.

En 1996 se graduó en la Facultad de Historia de la Universidad Estatal de Bashkiria y en 2002 defendió su tesis sobre el tema "Viejos creyentes en los Urales del Sur: un estudio histórico y etnográfico". De 1996 a 2003 trabajó en el Centro de Investigaciones Etnológicas del Centro Científico de Ufá de la Academia de Ciencias de Rusia. En 2007, completó sus estudios de doctorado a tiempo completo en el Instituto de Etnología y Antropología que lleva su nombre. N. N. Miklouho-Maclay RAS y defendió su tesis doctoral sobre el tema “Mecanismos de autoconservación de los pueblos ruso y finno-ugrio Comunidades de viejos creyentes Región de los Urales y el Volga". De 2005 a 2009 fue directora ejecutiva de la Asociación de Etnógrafos y Antropólogos de Rusia. Actualmente dirige el Centro de Investigación y Educación Etnográfica del Instituto de Etnología y Antropología que lleva su nombre. N.N. Miklouho-Maclay RAS.

Autor de más de un centenar de publicaciones científicas y una decena de películas antropológicas visuales. Es miembro de la Comisión Internacional de Investigación sobre los Viejos Creyentes en el Congreso de Eslavistas. Director Ejecutivo del Festival Internacional de Antropología Visual de Moscú “Cámara Intermediaria”. En 2013, fue miembro del comité de selección del Festival Internacional de Antropología Visual de Chicago (SVA Film and Media Festival en Chicago) y miembro del jurado del Festival Internacional de Cine Documental Astra en Sibiu, Rumania (Astra Film Festival de Cine Documental). Trabajó como editora-analista de una serie de programas sobre los pueblos de Rusia "Rusia es mi amor" en el canal de televisión "Cultura".

Área de intereses científicos: Historia y cultura de los viejos creyentes, los pueblos de la región de Ural-Volga, antropología visual.

Publicaciones principales

• Pueblos de Rusia / E. S. Danilko. M.: ROSMEN, 2015. 80 p. : enfermo. (Mi Rusia).
• Bashkires /resp. ed. RG Kuzeev, ES Danilko; Instituto de Etnología y Antropología que lleva el nombre. N. N. Miklouho-Maclay RAS; Instituto de Etnología que lleva el nombre. Centro Científico R. G. Kuzeev Ufa de la Academia de Ciencias de Rusia; Instituto de Historia, Lengua y Literatura, Centro Científico de Ufá de la Academia de Ciencias de Rusia. M.: Nauka, 2015. 662 p. (Pueblos y Culturas).
• Minorías etnoconfesionales de los pueblos de la región de Ural-Volga: monografía / E. A. Yagafova, E. S. Danilko, G. A. Kornishina, T. L. Molotova, R. R. Sadikov; editado por Dr. Historia Ciencia. E. A. Yagafova. Samara: PGSGA, 2010. 264 págs.: color enfermo.
• Viejos creyentes en los Urales del sur: ensayos sobre historia y cultura tradicional. Ufá, 2002. 225 págs., illus, mapas.
• La vieja fe en Chuvash: tradición del libro y prácticas cotidianas de una comunidad de viejos creyentes // Revisión etnográfica. 2015. N° 5. Pág. 19-32.
• Comunidades de viejos creyentes en la zona de Chernobyl: la historia del pueblo de Svyatsk // Investigación en etnología aplicada y urgente. N° 230/231. págs. 55-71.
• “Svyatsk, porque es un lugar sagrado...”: historias sobre un pueblo que desapareció // Sobre su tierra, su fe, el presente y lo que vivieron en la Rusia de los siglos XX-XXI. (al estudio de la narrativa biográfica y religiosa). M.: Indrik, 2012-2013. págs. 329-362.
• Tártaros en asentamientos étnicamente mixtos de la región de Ural-Volga: características de las interacciones interculturales // Revista etnográfica. 2010. N° 6. Págs. 54-65.
• Interacciones interreligiosas en la región de los Urales-Volga: viejos creyentes entre “extranjeros” // Cultura tradicional. 2010. N° 3. Págs. 72-80.
• Pequeña ciudad de provincias en Rusia moderna(basado en una investigación de campo en la ciudad de Davlekanovo, República de Bashkortostán) // Investigación en etnología aplicada y urgente. No. 216. M., 2010. 24 p.
• La relación de la tradición folclórica con los procesos de adaptación de los viejos creyentes modernos (en el ejemplo de las leyendas escatológicas y utópicas) // Revista etnográfica. 2007. N° 4. P.43-53.
• Memoria histórica en las tradiciones orales de Zyuzda y Yazva Komi-Permyaks // Revista etnográfica (en línea). 2007. N° 2.
• Mecanismos sociales para la preservación de los valores tradicionales (en el ejemplo de la comunidad de viejos creyentes en la ciudad de Miass, región de Chelyabinsk) // Revista etnográfica. 2006. N° 4. P.98-108.

como un manuscrito

ETNOGRAFÍA DE LA INFANCIA DEL BASHKORTOSTAN RUSO

(finXIX- medioXXV.)

Especialidad 07.00.07. – etnografía, etnología y antropología

para la competencia título científico candidato de ciencias históricas

Ízhevsk – 2016

El trabajo se llevó a cabo en el Instituto Científico de Investigaciones Etnológicas del Instituto Presupuestario del Estado Federal que lleva su nombre. Centro Científico R. G. Kuzeev Ufa de la Academia de Ciencias de Rusia.

Supervisor científico: – Doctor en Ciencias Filológicas, Candidato de Ciencias Históricas, Profesor Asociado (Ufa).
Opositores oficiales: Danilko Elena Serguéievna – Doctor en Ciencias Históricas, Profesor de la Academia de Ciencias de Rusia, Institución Presupuestaria del Estado Federal del Instituto Científico de Etnología y Antropología que lleva su nombre. N. N. Miklukho-Maclay de la Academia de Ciencias de Rusia, director del Centro Científico y Educativo Etnográfico (Moscú).
Shagapova Gulkay Rakhimyanovna - Candidato de Ciencias Históricas, Profesor Asociado, Rama Neftekamsk de la Institución Educativa Presupuestaria de Educación Superior del Estado Federal "Universidad Estatal de Bashkir", Departamento de Disciplinas Humanitarias Generales de la Facultad de Humanidades, Profesor Asociado (Neftekamsk).
Organización líder: Institución de Ciencias Presupuestaria del Estado Federal "Centro Científico de Perm de la Rama de los Urales de la Academia de Ciencias de Rusia" (Perm).

Objeto de estudio – Población rural rusa de la República de Bashkortostán.

Tema de investigación ‒ Etnografía de la infancia de los rusos en Bashkortostán. En este estudio, utilizando métodos etnográficos, estudiamos los rituales y costumbres asociados con el nacimiento y la crianza de los niños en una sociedad tradicional, así como la ropa, los alimentos, los artículos del hogar, los juguetes, los juegos, el folclore, las enfermedades y dolencias infantiles. métodos tradicionales deshacerse de ellos.

Ámbito territorial del estudio – La República de Bashkortostán, que en el pasado perteneció a la provincia de Ufa (arr. 1865) y la República Socialista Soviética Autónoma de Bashkiria (1919). Se estudiaron con especial detalle las aldeas rusas de los distritos de Belokataysky, Birsky, Duvansky, Dyurtyulinsky, Zilairsky, Karaidelsky, Krasnokamsky, Kugarchinsky y Mechetlinsky, en las que viven los rusos. – personas de las provincias del norte, sur y centro de Rusia.

Marco cronológico del estudio. Cubre el período desde finales del siglo XIX (finalización de la formación de áreas de asentamiento de la población rusa en Bashkiria; disponibilidad de información publicada sobre el mundo de la infancia) hasta mediados del siglo XX. (interrupción de las tradiciones nativas tras la apertura de las maternidades, pérdida de la institución de las parteras, rechazo generalizado de las costumbres asociadas a la religión y la educación comunitaria). En algunos casos, la cronología se ha ampliado hasta principios del siglo XXI. (2010 – 2014) para identificar la dinámica de las tradiciones.

El grado de conocimiento del problema. La etnografía de la infancia se ha convertido en objeto de investigación por parte de un gran número de autores rusos y extranjeros. Resumiendo el corpus de diversas fuentes, podemos distinguir tres etapas en el desarrollo de esta dirección científica en el extranjero, en Rusia y Bashkortostán.

1. La formación de la etnografía de la infancia como tema de investigación independiente en el último cuarto del siglo XIX y principios del XX. Se acumuló información sobre la etnografía de la infancia en Rusia junto con información fáctica general. V. S. Kasimovsky, describiéndolo en las décadas de 1860 y 1870. características de la vida y la cultura de la población rusa del distrito de Zlatoust de la provincia de Ufa, también registró información sobre los niños. N. A. Gurvich en el "Libro memorable" de 1883 en la sección "Ejemplos y creencias populares en la provincia de Ufa" publicó un ensayo de R. G. Ignatiev, en el que proporcionaba información sobre las prohibiciones para las mujeres embarazadas, las costumbres asociadas con el parto, el "lugar de los niños". , sobre el papel de la partera, etc. La información sobre el mundo de la infancia está disponible en las memorias del médico de cabecera, profesor D.I. Tatarinov (1877, Beloretsk - 1956, Ufa), las obras del famoso escritor ruso, originario de Rusia. T. Aksakov (1791, Ufá – 1859, Moscú), obras literarias de Nikolai Pallo (1922-2013), natural del distrito de Zlatoust.

A principios de los siglos XIX y XX. Se inició la formación de la etnografía de la infancia como una dirección científica independiente. Al mismo tiempo, cambiaron los enfoques de investigación, lo que determinó la formación de la etnografía de la infancia como un campo científico multidisciplinario. Los investigadores llaman al primer y más temprano enfoque pediátrico. Se caracteriza por “estudios médico-antropológicos” del lado “físico-fisiológico” de la infancia (obstetricia, enfermedades infantiles, educación física, etc.), que se remontan al último cuarto del siglo XIX. Sus representantes fueron E. A. Pokrovsky, V. F. Demich, G. Popov. Los médicos se proponen la tarea de mejorar su estado de vida mediante el estudio del mundo de la infancia y la educación de la gente. E. A. Pokrovsky (1834–1895): pediatra, psicólogo, organizador y editor ruso de la revista psicológica y pedagógica “Boletín de Educación”, estudió la educación física de los pueblos. En el camino, coleccionó cosas y complementos infantiles de toda Rusia: cunas, camillas, muñecos, ropa, además de recetas de comida y juegos infantiles. Al mismo tiempo, en Europa gozaba de popularidad un libro del antropólogo, etnógrafo y ginecólogo alemán Hermann Heinrich Ploss (1819-1885), dedicado a las características etnográficas, antropológicas, culturales e históricas de las mujeres.

La segunda forma de estudiar el mundo de la infancia es en realidad etnográfico, estuvo marcado por la aparición en Rusia en 1904 de los “Programas para recopilar información sobre los ritos nativos y de bautizo de campesinos rusos y extranjeros” de V. N. Kharuzina (1866-1931). En las obras de V. N. Kharuzina, por primera vez, el mundo de la infancia se convirtió en objeto de una investigación especial. Uno de los fundadores de la etnografía rusa, N. N. Kharuzin (1865-1900), y el etnógrafo, historiador local y trabajador de museos V. V. Bogdanov (1868-1949) hicieron una contribución significativa al estudio del problema. En mayo de 1904, el famoso etnógrafo D.K Zelenin trabajó en el distrito Belebeevsky de la provincia de Ufa. Después de visitar la aldea de viejos creyentes de Usen-Ivanovo, reveló, por un lado, el conservadurismo del sistema de crianza de los niños y, por otro, la influencia inevitable de los cambios sociales. La prensa provincial contiene información sobre la participación de los niños en festivales y espectáculos folclóricos.

Tercera vía - folclorista– surgió a finales de los siglos XIX y XX. gracias a V.P. Shein (1826-1900), quien fue el primero en identificar el folclore infantil como una sección independiente. En la década de 1920 Los folcloristas G. S. Vinogradov (“el padrino de la nueva ciencia”) y O. N. Kapitsa definieron el mundo de la infancia como una subcultura especial con su propia estructura, lenguaje y tradiciones.

Así, a finales del siglo XIX y principios del XX. Se formaron enfoques para estudiar el mundo de la infancia, desde el punto de vista de la medicina, la etnografía y el folclorismo. Posteriormente, se expandieron con los esfuerzos de psicólogos, lingüistas, profesores, sociólogos, eruditos religiosos, filósofos, expertos culturales, defectólogos y representantes de otras disciplinas.

2. “etnografía infantil” / “etnografía de la infancia” en los años 1920-1980. En la URSS, el desarrollo de la etnografía de la infancia (así como de la ciencia etnológica en general) fue posible en el marco del materialismo histórico, el enfoque de clase y la necesidad de formar una “nueva” persona. La crianza de los hijos se estudió utilizando el ejemplo de los Evenks, los Kets, los Khanty, los Chuvash, los estonios y los pueblos de Daguestán. Se amplió la gama de pueblos y problemas estudiados. Se describieron las costumbres y rituales del ciclo infantil, se realizaron estudios de la familia y la vida familiar. diferentes naciones URSS. Se caracteriza por profundas transformaciones de las relaciones en la familia soviética. Se organizaron estudios regionales de etnografía de la infancia rusa, incluido el uso de métodos de etnografía de campo.

I. S. Kon (1928-2011) hizo una contribución significativa a la etnografía de la infancia en Rusia. Se le llama el “fundador” del campo nacional de la etnografía de la infancia. I. S. Kon presentó una gran cantidad de materiales sobre la etnografía de la infancia, siendo el editor ejecutivo de la publicación en serie "Ethnography of Childhood". Estos libros son los primeros en recopilar y comparar métodos de socialización infantil en varias culturas asiáticas, estudiar métodos de cuidado de los bebés, educación laboral y sexual, formas de recompensa y castigo y relaciones entre padres e hijos. Las colecciones tienen valor etnográfico, cultural, pedagógico y psicológico.

Publicaciones en la sección Tradiciones

Historia sagrada y cisma en las narrativas de los viejos creyentes (basado en una investigación de campo entre los viejos creyentes de la región de Ural-Volga)

Tradiciones orales de los viejos creyentes de la región de Ural-Volga, debates sobre temas históricos, recuentos únicos de historias populares de las Sagradas Escrituras.

Materiales etnográficos de campo recopilados por nosotros en 1996-2006. entre los viejos creyentes de la región de Ural-Volga (rusos, komi-permiacos y mordovianos) en el territorio de las regiones de la República de Bashkortostán, Orenburg, Chelyabinsk, Perm y Kirov de la Federación de Rusia, se incluyen varias obras orales. Se trata de grabaciones de discusiones de informantes sobre temas históricos, recuentos de historias populares de las Sagradas Escrituras. La mayoría de ellos tienen análogos escritos tanto de naturaleza canónica como apócrifa, pero al mismo tiempo son ejemplos de una interpretación bastante libre de textos conocidos, construidos de acuerdo con las leyes del desarrollo de la conciencia tradicional o mitificada.

Los Viejos Creyentes como movimiento socioreligioso surgieron a finales del siglo XVII. como resultado de la reforma de la iglesia iniciada por el patriarca Nikon (1652-1658) y destinada a unificar los rituales según el modelo griego moderno. Durante la reforma, se realizaron cambios en los libros impresos antiguos y se modificó el estatuto de los servicios religiosos. Las actividades reformistas de Nikon provocaron una fuerte resistencia entre algunos clérigos y laicos. En el contexto del concepto que se había desarrollado en la conciencia pública de aquella época sobre la misión especial de Rusia como único custodio de la ortodoxia (la teoría “Moscú-Tercera Roma”), las innovaciones se percibían como un rechazo a observar la pureza. de la fe ortodoxa. En 1666, por decisión del Concilio, todas las innovaciones de Nikon fueron legalizadas y los partidarios del culto antiguo (viejos creyentes) fueron anatematizados.

Ya a finales del siglo XVII. Los viejos creyentes se enfrentaron a la necesidad de resolver una serie de problemas ideológicos y organizativos. Con la disminución en el número de confesores de la orden anterior a Nikon, la cuestión de la actitud hacia la institución del sacerdocio en sí se agudizó, dividiendo a los viejos creyentes en dos direcciones: sacerdotal y no sacerdotal. Los sacerdotes consideraron posible aceptar "sacerdotes fugitivos" de la iglesia dominante, mientras que los no sacerdotes, que consideraban que la iglesia posterior a la reforma carecía de gracia, prefirieron abandonar por completo los sacramentos, para cuya ejecución se requería un sacerdote. Como resultado de nuevas disputas dogmáticas, estos movimientos, a su vez, se desmoronaron en muchas interpretaciones y acuerdos.

Desde sus inicios, los Viejos Creyentes se han formado como un fenómeno etnocultural único, en un polo del cual se encuentra la cultura libresca de la iglesia y en el otro, la cultura popular cotidiana. Según N. I. Tolstoi, la interacción de estos dos principios, libresco y popular, da lugar a estructuras semántica y formalmente complejas.

La cuestión de utilizar incluso los géneros folclóricos más "históricos" (épicas, canciones históricas, etc.) para reconstruir acontecimientos reales del pasado lejano siempre ha sido discutible, ya que la creatividad se basa en patrones artísticos especiales, principalmente la repetibilidad de modelos arcaicos. En este sentido, nos gustaría considerar los textos "históricos" de los Viejos Creyentes, incluidas las tramas de la historia sagrada y la historia del cisma mismo, exclusivamente como fuentes para estudiar las características de su cosmovisión.

Iglesia de San Nicolás de los Viejos Creyentes-Sacerdotes en el pueblo. Vankovo.

Los viejos creyentes, como otros grupos religiosos, ven el mundo que los rodea a través del prisma de la Sagrada Escritura, a la que recurren en diversas situaciones para explicar ciertos fenómenos, tomar decisiones importantes, confirmar sus propios juicios, etc. En este caso, se forman textos secundarios (metatextos) que, a través de las características individuales del narrador (informante), a través de las técnicas retóricas que utiliza, la elección de tramas, palabras clave y el énfasis en ciertos eventos, reflejan las características mentales de toda la comunidad.

Hay dos tipos de fuentes a partir de las cuales se crean las leyendas históricas modernas. Se trata de temas tradicionales estables que fueron grabados por coleccionistas del siglo XIX y principios del XX, extraídos de textos sagrados (la Biblia, Vidas de los santos, Menaion, etc.), varios apócrifos, historias escritas a mano, poemas espirituales y grabados populares. Otro tipo de fuentes ya son modernas y se caracterizan por una enorme diversidad. El impulso para vivir el arte popular puede ser programas de radio y televisión "sobre lo divino", sermones de sacerdotes, artículos de periódicos y revistas, ilustraciones en libros de texto, etc. Además, las historias de la literatura secular y las situaciones cotidianas escuchadas de otros aldeanos, conocidos o vecinos pueden interpretarse en clave “divina”.

La relación entre el texto escrito y hablado puede ser diferente. Normalmente, depende de la personalidad del narrador. El mayor grado de cercanía al texto original es típico de las narraciones escritas por mentores, sacerdotes o miembros ordinarios de comunidades que conocen bien las Sagradas Escrituras. La estabilidad y similitud de las imágenes se alimenta de la tradición del libro, pero los métodos de su transmisión intergeneracional, como muestran las observaciones, se basan en gran medida en una cultura oral desarrollada. A menudo los narradores sólo hacen referencias indirectas a fuentes escritas. Su conocimiento de los textos no se produjo mediante el estudio independiente (lectura), sino mediante el proceso de escucha y consolidación en la memoria. La información podría haberse recibido hace muchos años, en la infancia, de familiares mayores:

“Mi abuelo nos leyó un libro así, escriben muchas cosas interesantes, pero ahora no tenemos esos libros”; “Los ancianos nos dijeron que tenían estos libros especiales”.

En realidad, para la tradición popular no supone una diferencia significativa en qué libro se registró la historia que se vuelve a contar. Se hace referencia a un libro en general, un libro que contiene información sagrada sobre todo, cualquier conocimiento en el campo del cristianismo. El epíteto "antiguo" generalmente se agrega a la descripción de dicho "Libro": "está escrito en libros antiguos". En la cultura del Viejo Creyente, lo viejo, a diferencia de lo nuevo, equivale a lo incondicionalmente correcto, autoritario y probado en el tiempo. Para confirmar la verdad de la historia, a menudo se utiliza una doble apelación a lo "viejo":

“Todo está tomado de libros antiguos. Los ancianos contaban historias. Estaban más cerca de lo divino, no como nosotros ahora”.

Como muestran nuestros materiales de campo, los temas evangélicos predominan en la “Biblia del pueblo” de los viejos creyentes. Las leyendas del Antiguo Testamento están representadas por historias sobre la creación del mundo, el hombre, el origen del bien y del mal, son comunes motivos sobre el diluvio y la construcción de la Torre de Babel. Puede resultar bastante difícil identificar y de alguna manera clasificar motivos individuales, ya que los textos expresan una tendencia a combinar tramas de diferente contenido y origen en una sola narrativa.

Aquí está una de las historias típicas sobre la creación del mundo, registrada por el pueblo Komi-Zyuzda, que combina de manera bastante sucinta motivos sobre la creación del mundo, la creación de los primeros pueblos y la Caída:

“Al principio no había nada. El Espíritu Santo creó todo. Creó el cielo y la tierra, distinguió el agua, la dividió. Y luego la gente, Adán y Eva. Creó a Adán de la tierra y le insufló un alma. Y luego se durmió, le sacó una costilla y creó a Eva. Y así comenzaron a vivir. Creó un jardín, un paraíso, y allí había una especie de fruto. Manzana. Y les prohibió: “No comáis esto, es malo”. Y el demonio pretendía ser una serpiente o algo así, lo olvido. O una persona. La serpiente estaba allí. "Come una manzana". Ella se negó al principio. Y luego se lo comió. Comió esta fruta, y sus ojos se abrieron y empezó a verse desnuda, y empezó a cerrarse. Ella misma se lo comió y alimentó a Adán. Y luego Dios los maldijo y los envió a la tierra: “Ganarás dinero con tu trabajo, darás a luz hijos enfermos”. Comparémoslo con el texto registrado por los viejos creyentes rusos en la misma región (distrito de Afanasyevsky, región de Kirov): “Así creó toda nuestra tierra. De la nada... Pero Dios mismo, él es tan omnipotente. Nuestro sol no apareció solo, no, solo no. Nuestro Señor Dios lo creó, y aun antes de crear al hombre…”

Los textos anteriores, como muchos otros, son casi idénticos al original escrito (la Biblia, el Libro del Génesis), pero su continuación está bastante lejos del canon y contiene elementos de creencias dualistas arcaicas. Según esta versión, Dios tenía un hermano, con quien su relación no fue del todo fluida. En el primer ejemplo, el hermano exigió una parte del mundo, “su parte”, el resultado de la disputa fue la aparición del infierno: “El Señor creó los cielos. Y este hermano voló aún más alto y creó el cielo. El Señor voló aún más alto y creó el cielo. Luego movió a este hermano y se hundió profundamente en la tierra. Y él se va, se va, se va, y se acuerda y dice una oración. Isusov. Y se detuvo. Y Dios le dijo: “Los vivos serán míos, y los muertos serán tuyos”. Sean pecadores o no, todos estaban con el demonio”. Aquí, las antiguas ideas mitológicas (la creación del mundo por los hermanos demiurgos) están estrechamente entrelazadas con la tradición cristiana: la creación de la Oración de Jesús como medio de salvación en una situación difícil. (Cf.: “La oración de Jesús os llegará desde el fondo del mar”). Además, según la leyenda, Jesús desciende a los infiernos y saca a la gente de allí, prometiendo al dueño del infierno llenar sus dominios de borrachos y rameras. . Motivos similares existen entre los viejos creyentes de Komi-Zyryans en el Alto Vychegda y Pechora, solo que el infierno está lleno de personas que consumen tabaco. Esto justifica la prohibición de fumar conocida entre los viejos creyentes. El segundo texto (ruso) también contiene una descripción del enfrentamiento entre dos hermanos (Dios y Satanás), el surgimiento del mal en la tierra (de un agujero hecho por un mal hermano) y su rivalidad por la influencia sobre el hombre.

Jefe de la Iglesia de los Viejos Creyentes, Metropolitano Korniliy

Bastante común entre varios grupos Variaciones orales de los viejos creyentes sobre el tema del diluvio y el Arca de Noé con un motivo característico sobre la penetración del mal o de un demonio en el arca debido a una pelea entre Noé y su esposa. El motivo aparentemente se remonta a Tolkovaya Paleya (siglo XV). La narración contiene varias leyendas etiológicas que explican por qué los distintos animales que estaban en el arca debían ser tratados bien o, por el contrario, mal. Por ejemplo: “Si un ratón se mete en los platos, debes tirarlos. Ella no es un buen animal. El suelo del arca empezó a roer. El tigre estornudó, un gato saltó de su nariz y corrió tras el ratón. Y la rana se sentó en el agujero y lo cubrió consigo misma, para que el arca no se hundiera. Salvaron a la gente. Hay que respetarlos".
La motivación narrativa de algunas prohibiciones y regulaciones religiosas y cotidianas, su aspecto moralizante, se encuentra también en los relatos evangélicos. Por ejemplo, la prohibición de lavar la ropa y, en general, trabajar durante los días festivos de la iglesia: “María Magdalena, la ramera, iba a la iglesia en una colina. Una mujer estaba chapoteando por ahí, y condenó a la pecadora, bueno, la condenó mentalmente. Ella se fue al desierto. Y el que condenó se enjuagó en una gran fiesta. Se condenó a sí misma y ella misma tampoco siguió las reglas. Me fui al infierno".

Un rasgo característico de la narración oral de textos sagrados es la simplificación de conceptos teológicos complejos, acercándolos a las realidades de la vida campesina y utilizando categorías claras y simples. Entonces la tesis sobre la inmaculada concepción y la virginidad de la Madre de Dios se transforma de la siguiente manera: “Ella (la Madre de Dios), cuando dio a luz a Jesucristo, era virgen. Ella era virgen tanto por nacimiento como por muerte. Ella no lo sacó del mismo lugar de donde vinieron todos los demás, sino de aquí... (señala su axila). Y después de la muerte la virgen”. La santa virgen pone en su boca expresiones comunes en el ambiente del pueblo, con las que explica su sorpresa por la misión que le tocó: “La Madre de Dios dijo dos años antes: “Si supiera que existe tal doncella que daría a luz a Dios, me lavaría los pies y bebería agua." Entre las innovaciones de Nikon estuvo un cambio en la ortografía del nombre de Dios; comenzaron a escribirlo con dos "y"; los Viejos Creyentes conservaron la forma anterior a la reforma (Isus).

Para los viejos creyentes, los acontecimientos de la historia sagrada resultan estar directamente relacionados con la historia del cisma de la Iglesia ortodoxa. La división parece ser el punto de partida de la historia mundial, mediante el cual se determina el vector de un mayor desarrollo de la humanidad. Coinciden el inicio del cristianismo y el surgimiento de la antigua fe. Es la antigüedad del dogma del Viejo Creyente la que da testimonio irrefutable de su verdad:

“Por la fe por la que nació Jesucristo, por esa fe vivimos”; “La fe mundana se remonta al año 1666, pero nuestra fe en Pomerania tiene ya dos mil años. Celebrado recientemente”; “Nuestra fe Fedoseyev existía incluso antes de la crucifixión del Señor Dios. Y luego hubo una pelea con Satanail. Luchamos durante tres días. Eran ángeles, se convirtieron en demonios”.

En el tejido de la narración se vuelve a entretejer un motivo de cuento de hadas: la lucha entre el bien y el mal, los hermanos demiurgos, el simbolismo numérico (“lucharon durante tres días”).

Jefe de la Iglesia de los Viejos Creyentes, Metropolitano de Moscú y de toda Rusia Cornelius

Las historias anteriores también hablan de una identidad subconfesional desarrollada. De este modo, los informantes pueden presentar no sólo la historia de los Viejos Creyentes en su conjunto, sino también la historia de su consentimiento, Pomerania, en una declaración, y Fedoseevsky, en otra. La esencia de los desacuerdos dogmáticos, que en un momento llevaron a la formación de acuerdos e interpretaciones, es conocida principalmente por el clero y los viejos creyentes alfabetizados, los "escribas", por lo que entre los laicos puede haber diferentes interpretaciones. Algunos sólo pueden identificar dos direcciones principales: sacerdotes y no sacerdotes. Es posible una etimología “geográfica”: “Cuando comenzó la persecución de la fe, algunos se fueron a Pomerania, comenzaron a ser llamados pomeranias. Los Kerzhak se adentraron en los bosques de Kerzhen, por eso se llaman así”. El rechazo del nombre despectivo de "cismáticos" se manifiesta en la siguiente trama: "Había fe - "cismáticos". Luego bajo Nikon. Se inclinaban por los viejos creyentes, pero para que no los mataran, pero, por el bien de blezir, un poco allí”. Aparentemente, estamos hablando de correligionarios que pertenecían administrativamente a la iglesia oficial, pero conservaron los estatutos del Viejo Creyente.

El principal motivo del cisma es la corrección de los libros de la iglesia, que se percibe como una usurpación de algo sagrado, que tiene consecuencias irreversibles para los verdaderos cristianos: “Cambiaron todos los libros. Imprimieron con errores. No se puede cambiar una palabra, dijo también el apóstol Pablo, no se puede sumar ni restar, no se puede reordenar. Si lo cambias, será anatema. Si cambias, ya no eres cristiano, sino hereje”.

El “alivio” de la fe, su simplificación, distorsión y también la codicia caracterizan, en opinión de los Viejos Creyentes, a los perpetradores de la reforma: Nikon y Pedro I: “Antes, un patriarca Nikon ablandaba la fe, le parecía difícil. Los que también querían algo más fácil lo siguieron, pero los Viejos Creyentes no. Los nikonianos dicen que no es necesario observar ayunos”; “Pedro, lo hice todo. Quería muchos ingresos, pero aquí todo es gratis, no los tenemos”. Las acciones de los reformadores, descritas en lenguaje moderno, son completamente blasfemas, lo principal en ellas es la profanación de la santidad, el desprecio por las cosas más importantes e inviolables:

“Nikon empezó a cambiar las leyes antiguas. Puso a escribir a personas analfabetas, borrachas, analfabetas, les faltaron signos de puntuación, mezclaron oraciones. Se perdieron lugares. Es posible que alguien haya escrito de buena fe que una persona bebería así. ¿Cómo se les podría confiar una tarea sagrada? ¿Es realmente posible hacer eso?

Consideremos un ejemplo de prosa histórica de viejos creyentes, registrada en la ciudad de Miass, región de Chelyabinsk, por el mentor de la Capilla Consentimiento. Es el clero (sacerdotes, mentores o laicos activos) quien muestra un conocimiento especial de la historia de los Viejos Creyentes, conocimiento de la base fáctica, fechas exactas y nombres de las personas que desempeñaron un papel importante en ella. El alcance de sus lecturas es bastante diverso y, por regla general, no se limita a la literatura litúrgica.

La historia comienza con una descripción de los "tiempos terribles" que vivieron los cristianos con la llegada del Patriarca Nikon. Fueron el resultado de la corrección de los libros, porque los Santos Padres dijeron: “Ni una sola letra se puede cambiar”. Nikon tenía un asistente, "Arsen el griego", que tentó al patriarca a aumentar las distorsiones, diciendo: "Corrige tanto como sea posible". Y añade: “Como Lenin”. A la pregunta "¿Por qué como Lenin?" sigue una explicación: “Él también lo dijo: “Cuantos más sacerdotes destruyamos, mejor”. La comparación se basa en la similitud de objetivos (destruir la fe) e incluso en el sonido de las declaraciones (“Yo también lo dije”). Así, se manifiesta aquí el deseo característico de la conciencia tradicional de buscar analogías para eventos únicos y extraordinarios o tipificar fenómenos y su repetición interminable.

A continuación se describe el fundamento de la idea popular entre los viejos creyentes sobre la elección de Rusia (“Moscú es la Tercera Roma”). La narración está estructurada según un principio bien conocido: primero Roma se alejó de la ortodoxia, luego, después de la unión de Florencia con Constantinopla, y sólo “Moscú, el estado ruso, conservó la fe hasta Nikon. Avvakum fue quemado porque no estaba de acuerdo con las nuevas presentaciones”. El narrador se refiere a los hechos que realmente sucedieron, las fechas exactas. El sistema de argumentación de su visión se basa en apelaciones a categorías, principalmente de orden moral, y, característicamente, se confirma con referencias a las Sagradas Escrituras. Así, en su opinión, el alejamiento de Roma de la verdadera fe se debió al hecho de que “es un país rico” y la riqueza carece de santidad. Aquí, para ser persuasivo, se da el inserto del Evangelio: “Es más rápido que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico vaya al cielo”.

El contenido de otras historias registradas no es tan históricamente preciso, la secuencia de eventos en ellas se altera periódicamente y los participantes pueden ser personas que vivieron en diferentes épocas. Así, a veces se considera que Nikon y Pedro I son los principales culpables de la división de las iglesias; parecen ser cómplices que actúan al mismo tiempo. A menudo se escuchan motivos folclóricos: “Gente de toda Rusia se reunió para decidir qué fe es la correcta. Pensamos y nos preguntamos durante mucho tiempo cómo escribir, la fe pendía de un hilo. Y luego, por instigación del Anticristo, decidieron escribir como dijo Nikon”.

Entre los Komi-Yazvinianos se registró una narrativa interesante; en ella, la historia local (el origen de la comunidad religiosa local) y la historia del cisma en su conjunto están estrechamente entrelazadas y mitificadas. Además, el texto puede servir como fuente para analizar las particularidades de la identidad étnica y religiosa de los yazvinitas: “De hecho, somos refugiados viejos creyentes. Había una gran iglesia en algún lugar del Don. Ella era muy grande. Hubo una exclamación del cielo: “Mañana vendrá a ti un hombre con libros e íconos. Le cortarás la cabeza". Comenzaron a orar. Viene un hombre. Deberían haberle cortado la cabeza y quemado sus libros. Si hubieran hecho esto, sus nikonianos (ortodoxos) no habrían existido. Empezaron a discutir. Ellos (los nikonianos) se quedaron allí. Y los que querían cortarle la cabeza huyeron, y aquí estamos. Los Komi-Permyaks son diferentes, no huyeron, tienen la fe patriarcal nikoniana”.

La historia de la rebelión de Solovetsky, reflejada en varios monumentos documentales y artísticos, también recibió una interpretación única: "Un ángel se acercó al rey y le dijo: "Si destruyes el monasterio, estallarás". El rey no escuchó, envió tropas, el monasterio fue destruido y el rey Herodes estalló en llamas”. Curiosamente, el personaje principal aquí es el rey Herodes, un personaje bíblico.

Como uno de los patrones del funcionamiento de la conciencia tradicional, los investigadores destacan una actitud especial hacia la categoría de tiempo, cuando sólo el tiempo de la propia vida del narrador es lineal. Los eventos de este segmento están lógicamente alineados uno tras otro, se indican algunos hitos: límites internos (matrimonio, nacimiento de hijos u otro plan: guerra, por ejemplo, etc.). Y todo lo que sucedió antes se ubica en un determinado “campo espacio-temporal”, cambia fácilmente de lugar y se mitifica. De ahí la proximidad aparentemente inesperada de Nikon y Pedro I y la reencarnación del zar Alexei Mikhailovich en el zar Herodes. Este último también manifiesta el principio de identificación, cuando a una palabra se le asigna un solo concepto. En este caso, el concepto clave es “rey”, es decir, perseguidor de la fe. A Nikon también se le puede llamar "zar" - "Zar Nikon". La encarnación externa incorrecta de una palabra conlleva un cambio absoluto en su significado, como, por ejemplo, en la escritura del nombre de Dios: “Jesús es el Cristo, pero Jesús es otra cosa, este es el Anticristo”. Lo mismo sucede en la historia anterior sobre los “cismáticos”, con lo que nos referimos a personas de una fe diferente, “intermedia”.

Un lugar especial en el repertorio de las leyendas históricas de los viejos creyentes sobre el cisma lo ocupan las historias sobre sus "culpables", que están claramente dotados de características negativas: ambición, crueldad, orgullo. Sin embargo, sus biografías pueden interpretarse en el marco del género hagiográfico, que a menudo contiene el motivo del sincero arrepentimiento por las atrocidades cometidas. Así, en uno de los relatos orales, el principal atormentador y perseguidor, Nikon, aparece arrepentido y solo:

“El zar Nikon anunció al zar Alexei y a todos: “Seré el más importante”. Al zar Alexei no le gustó esto, no lo aceptó en la fiesta y lo rechazó al 100%. Nikon fue al monasterio. Estuve allí durante siete años. Esperaba que el zar Alexei lo perdonara y se inclinara ante él. Murió allí. Pero antes de su muerte, se organizó un linchamiento: "Me equivoqué, traicioné la santa fe, destruí a mucha gente". Era como si se estuviera disculpando consigo mismo”.

El texto de la leyenda está repleto de detalles específicos diseñados para darle a la historia autenticidad histórica y el lenguaje moderno de la historia ( “rechazado al 100%”, “trajo linchamiento” ) elimina la distancia entre los acontecimientos de siglos anteriores y el narrador de hoy. En otro texto, escrito a finales del siglo XIX, la esposa de Nikon tomó sobre sí la cruz del arrepentimiento. Al enterarse de las malas acciones de su marido, hizo votos monásticos y dedicó el resto de su vida a orar por los perseguidos e injustamente ofendidos.

En general, el camino de la antigua fe parece un martirio. A los ojos de sus seguidores modernos, los numerosos sufrimientos a los que fueron sometidos sus predecesores sirven como confirmación de la misión especial de la “vieja fe”. Pertenecer a él requiere coraje y constante preparación para las pruebas: “Nikon introdujo amargura corporal, mató y quemó”; "Los verdaderos cristianos siempre serán perseguidos". El motivo de la “huida” se encuentra en casi todos los relatos sobre la historia del cisma: “Huyeron de la persecución a los bosques, a las afueras”; “Hubo persecuciones. Todos se dirigieron a lugares aleatorios. Especialmente los sacerdotes, obtuvieron más”; “Las 12 tribus de Jacob están esparcidas por todo el universo. Cada tribu es su propia generación desde la creación del mundo. Cuando hubo persecuciones, los Viejos Creyentes huyeron a 14 países y vivieron en comunidades en los bosques”. La fuente de la última declaración es un programa de televisión.

También se puede escuchar un eco del mesianismo en la idea de que los Viejos Creyentes existieron desde el principio del mundo y son la base de todas las religiones que surgieron posteriormente: “Nuestros mayores dicen que antes había una sola fe. Nuestro viejo. Y entonces todo cambió. Ahora buscan dónde es más fácil rezar. Donde no hay que orar mucho, ahí es donde van”. En la siguiente trama, la idea mesiánica está en consonancia con motivos escatológicos. Además, a pesar de su brevedad, el texto es muy rico, contiene una transformación de la leyenda del Antiguo Testamento sobre la Torre de Babel y el origen de las lenguas, y la retórica soviética, y los personajes principales en él son los apóstoles del Nuevo Testamento: “ Hay viejos creyentes en todas las repúblicas. Los apóstoles lo demolieron. El espíritu santo los encontró, comenzaron a conocer idiomas y se dispersaron por todos los países. Y los apóstoles transmitieron a los viejos creyentes a todos. Por eso hay viejos creyentes en todos los países. Y el Anticristo también enviará sus demonios por todos los países”.

La conciencia de los Viejos Creyentes de su propia misión está presente en la mayoría de las narrativas históricas: “Nuestra verdadera fe se conservó sólo en Rusia”; "Sólo hay 77 religiones y la correcta es la nuestra". Por eso, pertenecer a ella impone a cada uno de ellos una gran responsabilidad personal: “Quedamos pocos fieles. No habrá Juicio hasta que quede al menos un fiel”. Por lo tanto, los Viejos Creyentes consideran que retrasar el último día es una responsabilidad personal y ven la manera de salvar al mundo en un celoso servicio religioso: "Debes orar, guardar los mandamientos del Señor, entonces el Señor esperará". Ésta parece ser una de las razones de la sostenibilidad de la tradición. La escatología de la cosmovisión de los viejos creyentes también está directamente relacionada con la idea mesiánica, que contribuyó a la formación de ideas sobre la mayor responsabilidad personal de cada viejo creyente como último guardián de la verdadera ortodoxia.

Procesión de la cruz en Gary hasta el monasterio de Michael-Arkhangelsk. Viejos creyentes

Desde el surgimiento de los Viejos Creyentes y a lo largo de su historia, se han marcado fechas en las que se actualizaron las ideas sobre el inminente fin del mundo. Su identificación se basó en el “número del Anticristo” (666); el punto de partida podría ser el tiempo de la creación del mundo o algunos eventos especiales. Los documentos de principios del siglo XX registran la presencia de interpretaciones únicas de la literatura teológica entre los viejos creyentes de los Urales del Sur. Así, el informe de la Hermandad Diocesana de la Resurrección de Cristo de Ufá decía:

"En la reparación de Peschano-Lobovsky hay un mentor fuerte, Néstor, quien, interpretando a su manera el Apocalipsis de Juan el Teólogo, predica sobre el fin del mundo y fija su día en el otoño de 1898".

Los viejos creyentes modernos también se basan en la misma fuente: "Juan el Teólogo nombró el número 666, y la reforma de Nikon tuvo lugar en ese año, en 1666".

Expectativas similares se asociaron con 1900 (cambio de siglo), con 1992: “Las profecías se cumplieron hace cinco años, ahora esperen cualquier momento”; “Los ocho mil ya se han ido, como está escrito en los Libros”. Hasta hace poco, la fecha final más común era el año 2000, el cambio de milenio. Como es sabido, se observa un aumento en la intensidad de las expectativas escatológicas, su expresión y severidad más pronunciadas durante los períodos de agitación histórica y social (guerras, reformas), la aparición de fenómenos naturales inusuales y cambios climáticos (sequías severas, cometas, meteoritos). ), así como en relación con eventos raros del calendario (cambio de siglo, cambio de milenio), etc.

A pesar de la existencia de puntos de inflexión señalados, la mayoría de los encuestados se inclinan a pensar que "No se puede experimentar el fin del mundo, es un pecado". “Jesús dijo: “Mi padre no me dio motivos para saber cuándo sucederá la muerte, sólo él lo sabe”. Los Santos Padres escribieron que en el octavo mil... Sólo podemos esperar y prepararnos para esto”.

Las descripciones del último día, registradas por nosotros durante la investigación de campo, entre los sacerdotes y los bespopovtsy son en general idénticas. La característica principal es lo repentino, lo inesperado, los acontecimientos comienzan a desarrollarse con una velocidad inusual, rápidamente. Los elementos naturales de repente se vuelven más activos: fuertes vientos, terribles truenos. La dirección desde la cual se deben esperar los choques está claramente definida: “Aparecerá una cruz de fuego en el lado oriental del cielo”. La fuente de la destrucción es el fuego, que destruye todo a su paso: “Un río de fuego se abrirá de oriente a occidente”. Al mismo tiempo, el fuego sirve como frontera simbólica; los pecadores se encuentran a un lado del río de fuego y los justos al otro. Su número es insignificante: “De cada mil hombres, uno se salvará y una mujer se salvará de las tinieblas”. El personaje principal del drama, el Señor (Juez), se encuentra en la séptima de las esferas celestiales, desarrollándose gradualmente una tras otra. Así, las ideas populares sobre el Juicio Final en su conjunto repiten tanto detalles como esquema general profecías bíblicas. También hay más paráfrasis libres: "Los demonios volarán como ángeles, arderán coronas sobre ellos, el Señor derribará al profeta Elías".

Las expectativas escatológicas de los viejos creyentes, correlacionadas con el mundo moderno, encuentran una encarnación figurativa en una realidad circundante fantásticamente comprendida. En los textos sagrados que contienen descripciones de la segunda venida, los disturbios cósmicos y los desastres naturales están presentes como atributos indispensables del día del juicio. Por lo tanto, los viejos creyentes también perciben como señales confirmatorias los cambios climáticos repentinos, los fenómenos atmosféricos inusuales y los cambios ambientales que han ocurrido en los últimos años. A menudo se escuchan declaraciones como esta:

“El agua de los ríos se ha envenenado y antes del final no habrá agua. Habrá oro por ahí, nadie lo necesitará y no habrá agua. Los caminos se volvieron morados. El tractor los pone morados (los estropea, los pone malos. – E.D.)”, “El verano ahora es frío y el invierno cálido. Todo es al revés, lo que significa que ahora estamos cerca del final”, etc.

La descripción de los Viejos Creyentes de los últimos tiempos, dada por investigadores de principios del siglo XX, por ejemplo, es la siguiente: “Se dice: habrá una gran hambruna en la tierra, el cielo será de cobre, el la tierra será de hierro, habrá gran dolor”, coincide con el moderno: “El cielo será de cobre, y la tierra será de hierro”. Nada crecerá. Todos morirán, habrá hedor y dolor”.

Tanto entre los sacerdotes como entre los no sacerdotes, una de las señales de la proximidad de los últimos tiempos es la aparición de falsos profetas. Como saben, la disputa sobre el momento de la venida del Anticristo y su aparición fue una de las principales razones de la división de los Viejos Creyentes, una vez unidos, en dos direcciones. Los sacerdotes, tomando literalmente los textos bíblicos, esperan la venida del Anticristo sensual, es decir, físicamente real, inmediatamente en vísperas de la destrucción del mundo. Los bespopovtsy tienden a entenderlo alegóricamente, en un sentido "espiritual", "influjo", es decir, como cualquier desviación de la fe, el canon, los mandamientos. Esto implica que la venida ya ocurrió y el mundo que rodea a los Viejos Creyentes representa el reino del Anticristo.

Las diferencias en la interpretación de ideas y símbolos escatológicos también se pueden rastrear en el material de campo moderno. Entonces, entre los sacerdotes, el Anticristo es “una persona viva, un incrédulo, un falso profeta”. Entre los bespopovitas, aparece de muchas formas y se encarna en diversos fenómenos de la vida real: "todo aquel que no cree en Dios es el Anticristo", "hacer mal a la gente, jurar, ser bautizado incorrectamente es todo el Anticristo", " todos a nuestro alrededor son el Anticristo, ahora el tiempo es así”. También hay declaraciones como ésta: “El Anticristo salió del mar. El mar es gente, vicios humanos”. Como puede ver, los bespopovitas utilizan explicaciones más extensas y no específicas.

En el consenso marginal, esencialmente de capilla, había partidarios de puntos de vista tanto sacerdotales como no sacerdotales sobre este tema. Comprender la naturaleza dualista del Anticristo también es característico de las capillas modernas: “Los últimos tiempos, como dicen los santos padres, ya llegaron con la llegada de Nikon. No Nikon el Anticristo, sino aquellos que difunden sus enseñanzas. Lo estamos esperando tanto sensual como espiritualmente. Sensualmente es una persona, pero espiritualmente ya reina: todas las leyes están distorsionadas”.

Según los textos de los libros, los fanáticos del Anticristo fueron marcados con un signo especial: un sello en la mano o en la frente. Los pasaportes, el dinero y el emblema del Estado fueron interpretados de manera radical como encarnaciones simbólicas de dicho sello. Los viejos creyentes también perciben muchos atributos de la realidad moderna como pecaminosos y prohibidos. Hasta ahora, algunos informantes se niegan a ser fotografiados y no permiten que se tomen fotografías de objetos que les pertenecen, considerando que la foto es el “sello del Anticristo”. Los cupones de alimentos que se introdujeron durante el período de la perestroika, los números sociales, etc. se denominaron signos satánicos.

Es un hecho bien conocido que el consenso más radical rechaza desde hace tiempo la electricidad, la radio, la televisión, ferrocarriles. Hasta ahora, los viejos creyentes, particularmente religiosos, consideran pecado ver la televisión, llamándola "caja demoníaca", y evitan escuchar la radio: "Alguien está hablando, pero quien no es visible es una tentación demoníaca". Se establece un paralelo directo con las predicciones apocalípticas y los cables eléctricos: “una red que enreda el cielo, una red de hierro”. Los aviones se llaman “pájaros de hierro”: “Se decía que los pájaros de hierro volarán por todas partes en los últimos tiempos”.

Tradicionalismo, adherencia a la antigüedad como característica distintiva Los viejos creyentes fueron notados por todos sus investigadores. Esta idealización del pasado va naturalmente acompañada de una mirada crítica al presente. La realidad moderna se evalúa como una época turbulenta y alarmante, que confirma las profecías: “Antes del fin del mundo, la vida será mala, habrá guerras. A causa de las guerras, quedarán pocos pueblos: de siete ciudades serán reunidos en una sola. Así es, hay guerra por todos lados”.

Las acciones de las autoridades también causan emociones negativas: “Últimamente, la cabeza de los líderes se volverá como la de un niño, nada saldrá bien, el Estado colapsará. Así es como funciona”. Al analizar las relaciones entre las personas, los viejos creyentes llegan a la conclusión de que han cambiado en lado negativo: “La gente se odia, se pelean entre sí”; “Hay odio por todas partes, hermano contra hermano, hijo contra padre”. Se enfatiza el descenso general del nivel de moralidad, el desconocimiento de las reglas morales y la falta de miedo al castigo por los pecados: “No temen al pecado, hacen lo que quieren”, “Las mujeres no tienen vergüenza, abortan, usar todo lo que sea de hombre”; "Hay discordia y abuso por todas partes, no hay acuerdo entre la gente".

Entonces, las características específicas de la cultura de los viejos creyentes, como cualquier otra, están determinadas en gran medida por la cosmovisión de sus portadores. Se centra en el tradicionalismo como principio fundamental y se basa en el entrelazamiento de tradiciones orales y escritas. Los Viejos Creyentes comprenden los textos de los libros y transforman cualquier información del mundo exterior en las categorías de la conciencia tradicional. Todo esto se materializa en la existencia de leyendas utópicas y apócrifos, y se puede rastrear en relatos históricos orales.

El mesianismo y la escatología ocupan un lugar importante en el sistema religioso y filosófico de los viejos creyentes, desarrollado por sus ideólogos. Esto encontró expresión en el nivel cotidiano y puede registrarse utilizando los métodos de la ciencia etnográfica utilizando material regional.

Introducción

CAPÍTULO I. Historia y estado actual de los viejos creyentes en la región de Ural-Volga. 36

1.1. Viejos creyentes entre la población rusa 39

1.2. Viejos creyentes entre los mordovianos 66

1.3. Viejos creyentes entre los Komi-Zyuzdins 81

1.4. Viejos creyentes entre los Komi-Yazvintsy 99

1.5 Características generales de la propagación de los viejos creyentes en el entorno no ruso 107.

CAPÍTULO II. Organización de la vida religiosa. 116

II. 1. Monasterios y parroquias eclesiásticas 116.

II.2. Comunidad de viejos creyentes: estructura, jerarquía, grupos de estatus 135

CAPÍTULO III. Preservar la tradición y mantener los límites del grupo. 148

III. 1. Interacción etnocultural de las comunidades de viejos creyentes y direcciones de interacción 148.

Sh.2. Los símbolos confesionales como marcadores culturales... 166

Sh.Z. Fenómenos cotidianos como marcadores de un grupo religioso. 190

Sh.4. Rituales que marcan la afiliación confesional (sacramento del bautismo y ritos funerarios) 204

CAPÍTULO IV. Peculiaridades de la cosmovisión y la tradición folclórica de los viejos creyentes 233

IV. 1. Historia sagrada e historia del cisma en las tradiciones orales 233

IV.2. Leyendas escatológicas y utópicas 253

IV.3. Narrativas del círculo de la “pequeña historia” 278

Conclusión 297

Lista de literatura usada 308.

Lista de abreviaturas 345

Aplicaciones: 347

1. Lista de asentamientos donde

investigación de campo 347

2. Diccionario de términos especiales 350

3. Documentos de archivo 356

4. Tarjetas 381

5. Ilustraciones fotográficas

Introducción a la obra.

Relevancia del estudio: Hasta hace poco, una de las características del contexto sociocultural ruso era la situación de una fuerte ruptura en las tradiciones religiosas, que surgió como resultado del ateísmo radical del período soviético. En las últimas décadas, esta situación ha cambiado significativamente; Desde finales de la década de 1980, ha pasado suficiente tiempo para que muchas tradiciones se restablezcan y las instituciones religiosas hayan vuelto a sus funciones anteriores. Sin embargo, quizás sea demasiado pronto para hablar de superar por completo esta brecha entre los grupos étnicos, en cuya cultura tradicional existe. un gran componente confesional, todavía lo sentimos en la transmisión intergeneracional de conocimientos sagrados, prácticas religiosas y sus significados, en ausencia de socialización religiosa. Además, involucradas en procesos dinámicos de transformación que tienen lugar en el contexto de la globalización y la modernización, estas comunidades hoy están experimentando dificultades de otro tipo

Además de las llamadas religiones "principales": la ortodoxia y el Islam, así como muchos movimientos "nuevos" que han aparecido en los últimos años, en el moderno mosaico etnoconfesional de Rusia se puede distinguir un grupo de religiones tradicionales que no no tienen una distribución masiva hoy, pero han jugado un papel importante en la historia de Rusia, se puede atribuir, en particular, a los Viejos Creyentes, que por razones objetivas no conservaron ni siquiera una base mínima para el crecimiento durante el período soviético (personal del clero, instituciones educativas, edificios religiosos) y al no contar con apoyo externo, estos grupos se encontraron en una situación bastante difícil. Su supervivencia depende enteramente sólo de los recursos internos de adaptación y de los mecanismos de autoconservación desarrollados durante el desarrollo histórico.

La cultura de los viejos creyentes se esfuerza por lograr la máxima actualización de la herencia, y la tradición es la forma más importante de estructurar la experiencia colectiva. Como es sabido, debido al pensamiento binario de los creyentes, las series semánticas de "tradicional" y "moderno" siempre tienen valores opuestos. , y por tanto, en la conciencia colectiva suele existir un cierto tipo ideal de “tradición antigua” (sinónimo de “pura”, “sin nubes”), que se ve amenazada al entrar en contacto con la modernidad. El concepto de “pureza del canon”, sellado con una autoridad sagrada, subyace a la autodeterminación de cualquier institución religiosa, y aquellas para las que el tradicionalismo representa un valor especial, asocian esta pureza con la necesidad de preservar la fe de sus antepasados. Para ellos, el problema de encontrar algo nuevo.

Las formas de traducción de las normas tradicionales en la realidad dinámica moderna están a la par del problema de la autopreservación de un grupo como integridad. En consecuencia, la ausencia de tal oportunidad los amenaza con la erosión de la identidad y la pérdida del “yo”. En este sentido, las preguntas sobre cuáles son los mecanismos de tal autoconservación, en qué formas particulares, parecen extremadamente relevantes (prácticas), si encuentran su expresión y, finalmente, si son capaces de garantizar la existencia estable de tales formaciones etnoconfesionales. ¿hoy? Cabe señalar que los mecanismos de autoconservación en este trabajo se entienden como un conjunto de estados y procesos únicos, interdependientes y en cierta subordinación, encaminados a mantener la integridad del grupo y el equilibrio entre el sistema social y el medio ambiente.

El aspecto del problema de la autoconservación de las comunidades religiosas cerradas considerado en esta disertación, y el objeto de la investigación, son de gran interés científico por su novedad y poco estudio, por lo que, en la opinión pública, los Viejos Creyentes se definen sólo como un grupo de personas. Movimiento religioso ruso, pero estaba bastante extendido entre varios finlandeses: los ugros y algunos pueblos turcos. En el territorio de la región de Ural-Volga, la mayoría de los viejos creyentes no rusos se encontraban entre los mordovianos y los komi-permiacos. un pequeño número entre los Udmurts y Chuvashs esto se evidencia en varias fuentes escritas, en particular, los materiales publicados del censo de toda Rusia de 1897. Grupos similares, que poseen especificidades culturales, todavía existen y requieren una investigación exhaustiva. La penetración de los Viejos Creyentes en otro entorno etnocultural sin duda influyó en la existencia de este entorno, lo transformó e introdujo nuevos elementos, al mismo tiempo, se modificó, vertiéndose en otras formas. en el proceso de adaptación al entorno real

Así, considerar a los Viejos Creyentes como un fenómeno destinado a reproducir la tradición en diversos entornos etnoculturales permite, por un lado, resolver problemas teóricos complejos asociados a la interacción, interpenetración y convivencia de culturas étnicas, por otro lado, identificar el general. patrones de formación de mecanismos de autoconservación de las sociedades tradicionales en una realidad modernizadora

Propósito del estudio: identificar mecanismos de autoconservación de las comunidades de viejos creyentes rusos y finno-ugrios de la región de Ural-Volga, formas de preservar y transmitirles valores y prácticas tradicionales en un contexto dinámico moderno.

El objetivo del estudio fue examinar los grupos de viejos creyentes entre los rusos, mordovianos, komi-permiacos (Yazvintsev y Zyuzdintsy), que siguieron un camino diferente de desarrollo histórico y tienen una especificidad pronunciada en el marco de sus tradiciones etnoculturales.

El logro de este objetivo se llevó a cabo resolviendo los siguientes problemas específicos tareas:

cobertura de la historia de la formación y la naturaleza del asentamiento de varios grupos étnicos de viejos creyentes (rusos, mordvins, chuvash, komi-zyuzdins y komi-yazvints) en el territorio de la región de Ural-Volga, teniendo en cuenta datos históricos, geográficos y factores socioculturales,

identificación de las principales circunstancias, razones y patrones generales de la penetración de los viejos creyentes en un entorno cultural extranjero,

características de las conexiones intergrupales externas, la prevalencia de los matrimonios mixtos, la naturaleza de los contactos sociales, económicos y cotidianos con personas de otras religiones), el grado de aislamiento declarado y real de las comunidades de viejos creyentes,

análisis de los estereotipos socioculturales predominantes, las normas evaluativas y de comportamiento, las regulaciones biológicas y las formas de su observancia por parte de los viejos creyentes modernos,

determinar el papel de los símbolos confesionales y los fenómenos cotidianos en el mantenimiento de los límites del grupo,

identificar el grado de preservación de las formas antiguas de cultura espiritual, el nivel de dominio de ellas por parte de los líderes y miembros comunes de las comunidades de viejos creyentes, los métodos de su transmisión intergeneracional (conocimiento y observancia de los cánones, habilidades de lectura, canto en gancho, interpretación de poemas espirituales , etc.),

Consideración de los ritos de iniciación (bautismo y funeral).
complejo funerario) como marcador grupal e indicador de interculturas
Nuevas interacciones,

investigación de formas de regular la actividad vital y llevar a cabo las interacciones de las comunidades de viejos creyentes en el marco de acuerdos individuales,

análisis de la estructura interna de las comunidades modernas de viejos creyentes (composición por sexo y edad, jerarquía, grupos de estatus, líderes, roles sociales),

Consideración de las formas narrativas tradicionales y la estructura narrativa de las leyendas escatológicas modernas y la prosa histórica, su función interpretativa y adaptativa en la cultura de los viejos creyentes.

Marco cronológico del estudio. en la parte histórica, la obra se extiende hasta finales del siglo XVIII, es decir, la época

el surgimiento de los Viejos Creyentes en la región del Volga-Ural, pero en general cubren el período desde mediados del siglo XIX hasta la actualidad (2006), lo que se debe a la posibilidad de utilizar en relación con este período un extenso corpus de archivos y fuentes publicadas, así como el material de campo del autor.

Ámbito territorial del estudio Incluye dos vastas zonas geográficas. La primera está delimitada por los límites naturales de los Urales del Sur: el territorio de la moderna República de Bashkortostán, Orenburg y parte de las regiones de Chelyabinsk (antiguas provincias de Orenburg y Ufa). conocido en la historiografía de los viejos creyentes y se cubrió solo en obras aisladas sobre la historia y la cultura de todos los viejos creyentes rusos. Durante más de diez años he estado recopilando material de campo y de archivo sobre los viejos creyentes de los Urales del Sur: rusos (en su mayoría) y mordovianos.

La creciente complejidad de las tareas de investigación y la necesidad de atraer materiales adicionales sobre los viejos creyentes entre los finno-ugrios llevaron a ampliar el alcance geográfico del estudio. Los grupos compactos de viejos creyentes de Komi-Permyaks están asentados en el territorio de. los Urales medios y los Urales, en el norte del territorio de Perm (distritos de Krasnovishersky y Solikamsky) y al este de la región de Kirov (distrito de Afanasyevsky). Además, se utilizó material sobre los viejos creyentes de Chuvash que viven en la República de Chuvashia (Shemurshinsky distrito) y en la región de Ulyanovsk (distrito de Veshkayemsky) Estos territorios no estaban aislados entre sí y estaban conectados a través de una red de centros ermitaños de importancia tanto local como para toda Rusia.

Enfoques teóricos y metodología investigación. Un rasgo característico del desarrollo de la ciencia etnológica nacional en la etapa postsoviética actual ha sido una revisión crítica de sus fundamentos teóricos y metodológicos, principalmente la teoría de la etnicidad y la naturaleza de la etnicidad. Numerosas discusiones sobre este tema se han reflejado en. las páginas de publicaciones profesionales y monografías de autores (E G Aleksandrenkov, S A Arutyunov, BE Wiener, MN Guboglo, SE Rybakov, VA Tishkov, SV Cheshko, etc.) Gran apertura en la expresión de sus propios puntos de vista por parte de los científicos rusos, y la disponibilidad de Los desarrollos teóricos extranjeros previamente desconocidos llevaron, por un lado, a la ausencia de un sistema de términos y categorías generalmente aceptado y, a las dificultades de investigación asociadas con esto, por el otro, al reconocimiento de la ambigüedad de la naturaleza del fenómeno étnico. y la imposibilidad de considerarlo en el marco de un solo modelo metodológico

Hoy en día, la mayoría de los investigadores reconocen la necesidad de una integración razonable de varios teorías científicas y conceptos y la relevancia de métodos interdisciplinarios complejos En este sentido, habiendo determinado la optimidad del enfoque de adaptación para resolver el problema planteado en mi investigación, me gustaría hacer una reserva de que no tiene un marco rígido e impenetrable y, dependiendo del contexto, permite la participación de otras interpretaciones, en particular simbólicas y fenomenológicas, de conceptos y fenómenos (YM Lotman, P Berger, T Lukman, AL Gurevich, TA Bern-shtam)

Al describir los desarrollos teóricos utilizados en esta disertación, me detendré en algunas de las principales disposiciones del enfoque de adaptación y las posibilidades de su aplicación al estudio de los viejos creyentes. Lo principal para él es la comprensión de la cultura como un mecanismo dinámico de adaptación, o la capacidad de adaptarse a un entorno cambiante. Tal confusión, en primer lugar, sirvió como impulso para el desarrollo de nuevas direcciones en la etnología nacional y extranjera desde entonces. la década de 1970, en particular, la etnoecología y la introducción al campo investigación científica el concepto de "sistema de apoyo a la vida" (V I Kozlov, S A Arutyunov), en segundo lugar, estimuló la consideración en el marco de muchas disciplinas humanitarias de los problemas de adaptación sociocultural y psicológica de varios grupos étnicos en las condiciones de las transformaciones sociales. Se determinaron las formas óptimas de este proceso, se dieron varias características y se realizaron estudios sociológicos y etnopsicológicos específicos (Yu V Harutyunyan, L M Drobizheva, V V Gritsenko, N M Lebedeva, etc. Enumere todos los disponibles hoy). trabajos científicos, realizado en esta línea, ya no es posible. La revisión historiográfica más completa y detallada del problema de la adaptación se presenta en la monografía de L. V. Korol (2005).

Para mi investigación, lo más importante es la comprensión de la tradición desarrollada en el marco del enfoque de adaptación, en contraste con la percepción de valor de la tradición, utilizada a menudo en sociología, como oposición a la modernización y el progreso (M Weber). En consideración, la tradición se define como una forma de reproducir la cultura o un mecanismo universal que gracias a la selección de la experiencia de vida, su acumulación y transmisión espacio-temporal, nos permite alcanzar la estabilidad necesaria para la existencia de los organismos sociales” (E S Markaryan) La tradición así entendida resulta estar estrechamente relacionada con los mecanismos de autoconservación y los problemas de adaptación sociocultural. Esta es la primera vez en las humanidades rusas que se tiene tal visión de la tradición.

formulado por E. S. Markaryan, y generalmente compartido por la mayoría de los etnólogos, la tradición se interpreta de manera amplia, casi como sinónimo del concepto de “cultura” (en mi investigación también “tradición de los viejos creyentes” = “cultura de los viejos creyentes”), y como una dinámica. proceso interdependiente, incluidos los cambios e innovaciones que se convierten en tradición en el curso del desarrollo (S A Arutyunov) En la ciencia extranjera moderna, una posición cercana la ocupa S Eisenstadt, quien identificó los componentes conservadores y creativos en la tradición y utilizó la teoría de E. Shils. de la “zona central” de la cultura, que tiene un significado, para explicar la inconsistencia de la tradición y las funciones ordenadoras

El trabajo también utilizó enfoques teóricos para el estudio de los viejos creyentes esbozados por R. Crummey en el contexto de las discusiones modernas sobre la "religión popular" y la consideración de los viejos creyentes como una "comunidad textual" que consta de muchas subculturas interconectadas con complejos sincrónicos y conexiones diacrónicas

El presente estudio también estuvo muy influenciado por los trabajos del famoso investigador de la región Volga-Ural y autor de una serie de trabajos teóricos serios, R G Kuzeev. Al determinar los detalles de varias subconfesiones de los Viejos Creyentes, las publicaciones de PI. Se utilizaron Puchkov,

La metodología de la investigación se basó en un conjunto de métodos científicos generales. Se utilizó un método histórico comparativo con el uso de análisis sistémico y transcultural al interpretar el material. Mi enfoque también puede describirse como tipológico, ya que traté de encontrar similitudes y. diferencias entre grupos etnoconfesionales similares y, finalmente, se utilizó un método descriptivo que permite transmitir más plenamente las particularidades del material etnográfico y el contexto real.

La recopilación de material de campo se llevó a cabo sobre la base de un enfoque cualitativo: observación participante, entrevistas en profundidad y semiestructuradas con un guía, que identificó bloques de conversación temáticos-problemáticos con los participantes de la investigación (V V Semenova, V A Yadov). Estos bloques correspondieron a los objetivos de investigación identificados. La encuesta incluyó dos etapas 1 ) entrevistas con los informantes principales ("clave") y 2) posterior adición de los resultados obtenidos sobre determinadas cuestiones de los informantes secundarios al elaborar el cuestionario. Se utilizaron parcialmente M M Gromyko, S V Kuznetsov, A V Buganov "La ortodoxia en la cultura popular rusa", así como T A Listovaya (según los rituales nativos) e IA Kremlina (según los rituales funerarios), complementados y adaptados al material del Viejo Creyente.

Otra forma de recopilar información fue la filmación de fotografías y videos, que permitió registrar completamente los procesos dinámicos, los atributos materiales de la cultura (artículos religiosos y domésticos, ropa, el interior de locales residenciales y religiosos). cámara” desarrollado por E.V. Aleksandrov, que se basa en una relación de confianza entre el investigador y los portadores de la cultura. El método implica la filmación continua de planos de mayor extensión, el uso de sonido sincrónico y una edición discreta.

Historiografía. Hoy en día, el legado historiográfico sobre los problemas de los Viejos Creyentes es bastante extenso en este sentido, esta revisión incluye solo literatura que fue utilizada directamente o tuvo una influencia indirecta en la disertación. Se divide en secciones temáticas 1) trabajo general sobre los viejos creyentes, 2) trabajos dedicados a los viejos creyentes no rusos, 3) estudios publicados que, en un grado u otro, plantean los problemas de adaptación sociocultural de los grupos de viejos creyentes y los mecanismos de su autoconservación.

Los primeros trabajos sobre los viejos creyentes fueron escritos por representantes de la Iglesia ortodoxa oficial y la ciencia histórica rusa y perseguían objetivos exclusivamente acusatorios y misioneros con escritos polémicos de los propios viejos creyentes, que dan sus propias interpretaciones de lo que condujo al cisma. acontecimientos historicos(I Filippov, F E Melnikov, IA Kirillov, V G Senatov, V P Ryabushinsky) La tradición polémica continuó con las obras del moderno filósofo viejo creyente M O Shakhov

Desde mediados del siglo XX se ha ido desarrollando una nueva dirección, la llamada democrática, en el estudio del cisma, cuando los Viejos Creyentes eran considerados exclusivamente como un movimiento de protesta social (AP Shchapov, SP Melgunov, A S Prugavin, etc. .) Posteriormente, tales intentos se reanudaron más de una vez, primero en los años prerrevolucionarios, luego, en el período soviético (VD Bonch-Bruevich) Además, en el siglo XIX aparecieron las primeras obras en las que se caracterizan los viejos creyentes. como fenómeno histórico y cultural único de la vida rusa (NM Kostomarov, PN Milyukov)

En la época soviética, de acuerdo con las pautas ideológicas existentes, los Viejos Creyentes eran considerados desde una posición atea o como una forma de protesta antifeudal (A Katunsky, V F Mi-

lovvdov) En este momento aparecieron investigaciones serias y profundas entre la emigración rusa (S A Zenkovsky, A V Kartashov) Varias obras de científicos soviéticos dedicados a la conciencia social medieval aún no han perdido su significado (A I Klibanov, KV Chistov, R. G Pihoya)

El estudio más consistente de los viejos creyentes, sus tradiciones de libros y manuscritos, fue realizado por arqueógrafos nacionales, gracias a quienes se introdujeron en la circulación científica una gran cantidad de monumentos del pensamiento de los viejos creyentes y se llevó a cabo su análisis detallado (NN Pokrovsky, ND Zolnikova, IV Pozdeeva, EA Ageeva, E B Smilyanskaya, E M Smorgu -nova, IV Pochinskaya, AT Shashkov, VI Baidin, A G. Mosin, EM Yukhi-menko, etc. Historiadores del arte, filólogos y coleccionistas de folclore abordaron el tema de los viejos creyentes. (ON Bakhtina, SE Nikitina, NP Parfentyev, EA Buchilina, VL Klyaus y otros)

En términos etnográficos, la cultura material y espiritual de los viejos creyentes que viven en el territorio de Perm (IV Vlasova, SA Dimukhametova, IA Kremleva, TA Listova, TS Makashina, GN Chagin), Ust-Tsilma (TI Dronova), se ha estudiado de manera más completa. estudiado hasta la fecha. Lejano Oriente(Yu V Argudyaeva, F F Bolonev, E E Fursova, etc.) Una categoría especial consiste en estudios monográficos de la población rusa en un territorio particular, en los que se observaron algunos rasgos específicos característicos de la cultura del Viejo Creyente (EV Richter, T A Bernshtam, V A Lipinskaya), etc. Aislar solo ciertos aspectos de la cultura y la vida al estudiar otros grupos regionales de Viejos Creyentes complica un poco el análisis comparativo general, pero abre oportunidades para comparaciones a un nivel privado detallado (E E Blom-kvist, N P Grinkova, S K Sagnaeva, V. P. Fedorova)

Muchas obras de autores extranjeros están dedicadas a los viejos creyentes (R Morris, R Robson, D Sheffel, R Crummey, E Nakamura, E Ivanets, V. Player, V Ryuk-Dravina, P Pascal)

Como se mencionó anteriormente, la siguiente sección de la revisión historiográfica consta de trabajos sobre los viejos creyentes entre los pueblos finno-ugrios. La historiografía más extensa pertenece a los viejos creyentes de Komi. Los primeros trabajos que examinaron la influencia de los viejos creyentes en el. vida diaria Komi-Zyryans, son ensayos de K F Zhakov y P A Sorokin Luego, en el curso de estudios complejos de la etnografía de los pueblos Komi en los años 1940-1950 bajo el liderazgo de VN Belitser, la recopilación de material de campo se llevó a cabo a lo largo del camino. manera en las aldeas de viejos creyentes, aunque su afiliación confesional y características de la religiosidad no fueron objeto de especial consideración. A continuación pasamos al tema de interés.

Sus obras de LN Zherebtsov y LP Lashuk están unidas por la conclusión sobre la influencia conservadora de los viejos creyentes en la cultura de los zirios. De gran interés son las obras de Yu V Gagarin, escritas sobre los resultados de un estudio sociológico concreto continuo. El estado de religiosidad de la población rural de Komi en 1966-67.

La investigación sistemática y constante sobre Pechora, Vychegda y Vanzha comenzó en la década de 1980, cuando los científicos de Syktyvkar (AN Vlasov, TF Volkova, TA Dronova, TA Kaneva, TA Kaneva, P V Limerov, E V Prokuratorova . Yu V) crearon un laboratorio de folklore y geología en la Universidad de Syktyvkar. Savelyev, V E Sharapov) se preparó una serie de colecciones con materiales sobre la tradición de los libros manuscritos de los viejos creyentes, la formación y el funcionamiento de comunidades individuales, los clanes de mentores, el papel del libro en la cultura tradicional, la historia y la cultura de los viejos creyentes locales. Los grupos entre los Komi-Zyryans se convirtieron en el tema de la investigación de tesis. A A Chuvyurova y VV Vlasova.

La historia etnoconfesional de los viejos creyentes de Tikhvin Karelian a lo largo de tres siglos y medio, basada en material de campo original y fuentes arqueológicas y documentales identificadas, se analiza en la monografía y los artículos de O M Fishman, utilizando un enfoque fenomenológico.

La investigación científica entre los grupos de viejos creyentes de los Pérmicos comenzó a realizarse ya en la década de 1950. VN Belitser en ese momento escribió un ensayo sobre la cultura material del pueblo Komi-Zyuzda. Las publicaciones científicas modernas sobre este grupo se cuentan literalmente en unas pocas. (I.Yu. Trushkova, GA Senkina), el resto pertenece principalmente a autores prerrevolucionarios. En este sentido, fue interesante recoger materiales sobre los vecinos más cercanos de los Pérmicos de Zyuzda: el grupo de rusos Yurlin, que estaban sujetos a. fuerte influencia de los viejos creyentes (monografía colectiva de Bakhmatov A A, Podyukov NA, Khorobrikh SV, Chernykh AV, artículos de IV Vlasova)

La cultura de los Yazvin Pérmicos fue abordada por filólogos que notaron la sorprendente especificidad de su dialecto, primero por V I Lytkin en la década de 1960, luego por científicos modernos (RM Batalova, E M Smorgunova. Numerosas obras de GN Chagin están dedicadas a Yazvin). gente. que, sobre la base de muchos años de investigación, llega a importantes conclusiones de que el pueblo Yazva, debido a la especificidad de su cultura y su idioma, puede considerarse no como un grupo etnográfico de los pérmicos, sino como uno de los pueblos Komi. de los Viejos Creyentes de Yazva está consagrado en el artículo de V. I. Baidin. Desde 1972, los empleados del laboratorio arqueográfico llevan a cabo un trabajo sistemático entre los habitantes de Yazvin.

La investigación de la Universidad Estatal de Moscú se refleja en una serie de publicaciones de la serie universitaria de publicaciones dedicadas a los problemas de los viejos creyentes (artículos de EM Smorgunova, VP Pushkov, IV Pozdeeva). Por lo tanto, hoy en día este es el grupo de finlandeses más estudiado. -La población de viejos creyentes ugrios en la región de los Urales y el Volga. Sin embargo, no todos los aspectos de la historia y la cultura de los Komi-Yazvintsy están completamente cubiertos, también se requiere su análisis exhaustivo;

Prácticamente no hubo obras separadas dedicadas a los viejos creyentes entre los mordovianos. E. Mokshina resumió alguna información sobre el sectarismo entre los mordovianos y sobre los viejos creyentes de varios acuerdos, disponible en publicaciones prerrevolucionarias. En la región del Volga, los viejos creyentes no encontraron una amplia distribución y, en consecuencia, su influencia en su cultura tradicional fue insignificante. Menciones La información precisa sobre los viejos creyentes entre los Udmurts está disponible en el libro de YM Ivonin, escribe sobre ellos en algo más; Los detalles en su monografía sobre el cristianismo en Udmurtia, los grupos de viejos creyentes entre los Chuvash despertaron el interés científico sólo en el contexto de estudios generales de varios movimientos sectarios (Yu M Braslavsky). G E Kudryashov identificó este fenómeno entre los Chuvash como un tipo especial de sincretismo religioso.

Así, el problema de gran interés teórico de los viejos creyentes no rusos en la región de los Urales y el Volga se ha considerado fragmentariamente, prácticamente no existe una investigación exhaustiva y el grado de estudio de los diferentes grupos de viejos creyentes no es el mismo. En este sentido, las nuevas investigaciones en esta área parecen muy prometedoras.

En el tercer apartado de esta reseña historiográfica se señalan obras que, en un grado u otro, plantean problemas que se resuelven en esta disertación. En primer lugar, es necesario estipular que la consideración de los Viejos Creyentes no como conservadores. fenómeno extremadamente aislado, pero como tradición viva y en desarrollo es característico de la mayoría investigación moderna Este enfoque es característico, en particular, de las obras de E. A. Ageeva, E. V. Smorgunova, I. V. Pozdeeva, E. B. Smilyanskaya y otros definen a los viejos creyentes como una cultura intermedia entre la Edad Media y la Rusia europeizada moderna. Al mismo tiempo, hablando de la preservación entre los viejos creyentes de los elementos antiguos de la cultura rusa, los científicos señalan la "perseverancia, actividad, dinamismo e incluso el ingenio del movimiento de los viejos creyentes en su conjunto", que le permiten estar siempre de acuerdo. con un contexto histórico específico sobre la cuestión del “relativo aislamiento” de los viejos creyentes.

Las comunidades y su capacidad para desarrollar formas colectivas de responder a los cambios externos que no destruyan su cultura fue abordada repetidamente por S. E. Nikitina. R Morris caracteriza a los Viejos Creyentes como una especie de clave para comprender los procesos de convergencia en mundo moderno

El problema de los recursos de adaptación de las antiguas creencias fue planteado por E E Dutchak, quien enfatizó el importante papel de la familia en los procesos de transmisión intergeneracional de las normas tradicionales. También hubo dificultades para la autoconservación de los viejos creyentes en un entorno uninacional. considerado por V A Lipinskaya

Fuente base de la investigación. Una fuente importante para la investigación de tesis fueron las publicaciones prerrevolucionarias, que contienen diversos grados la abundancia de información sobre el cisma en el territorio en estudio la línea entre fuentes e historiografía parece aquí muy condicional. En este sentido, el trabajo de N Chernavsky sobre la diócesis de Orenburg e IG Zolotoverkhovnikov-Ufa es de gran valor.

Una de las figuras activas del Comité Misionero de Ufa, N. P. Tyunin, publicó en 1889 una colección de conversaciones personales con los viejos creyentes, complementadas con reflexiones y comentarios del autor sobre los viejos creyentes en las notas de viaje de M. A. Krukovsky y. K. P. Gorbunov y el ensayo histórico de V. Kasimovsky Se puede extraer información interesante sobre los famosos monasterios cismáticos ubicados en el territorio del ejército cosaco de los Urales del artículo de P. V. Yudin, El ensayo etnográfico más detallado sobre los viejos creyentes del sur. Urales a principios del siglo XX. Es un artículo de DK Zelenin sobre los popovitas fugitivos de Usen-Ivanovskoye, distrito de Belebeevsky, provincia de Ufa.

La historia temprana de los Viejos Creyentes en el territorio de la provincia de Perm (desde finales del siglo XVII hasta la segunda mitad del siglo XIX) fue descrita en detalle por Archimandrita Paladio (Pyankov) en su obra fundamental, basada en un enorme; La cantidad de casi todos los documentos disponibles en ese momento y la información de testigos presenciales sigue siendo la fuente de información más valiosa y objetiva sobre las comunidades de viejos creyentes de diversos tipos en todas las regiones de la provincia (la aparición de los primeros monasterios, biografías de sacerdotes famosos). y mentores), incluso sobre el centro de Viejos Creyentes en Verkhnyaya Yazva. La fuente de información sobre los Viejos Creyentes de Yazva también fueron los trabajos de I.L. Krivo-shchekov, Ya Kamasinsky, notas de viaje de NP Beldytsky, sobre los Pérmicos de Zyuzda: un extenso etnográfico. ensayo de NP Steinfeld

Algunos datos que permiten localizar a los grupos de viejos creyentes de Chuvash en el territorio de la región de Ural-Volga están disponibles en los artículos.

NV Nikolsky La información fragmentaria sobre los viejos creyentes entre los mordovianos está contenida en el famoso investigador M.V.

Otro tipo de fuentes publicadas utilizadas en este trabajo son varias publicaciones periódicas, en primer lugar, los vedomosti diocesanos y provinciales que se publicaban regularmente en el siglo XIX y principios del siglo XX (Orenburg, Ufa, Vyatka, Perm, Samara). , Se utilizaron Simbirsk vedomosti) y en los informes de los párrocos impresos en ellos era obligatorio incluir información sobre los cismas y sectas existentes. Las primeras publicaciones sobre los viejos creyentes entre los pueblos finno-ugrios de la región de Ural-Volga aparecieron precisamente en la iglesia. publicaciones periódicas; eran obras escritas por sacerdotes ortodoxos y con una orientación predominantemente misionera. Cabe señalar una serie de artículos de N. Blinov sobre los permiacos, obras de M. Formakovsky, G. Selivanovsky. Una pequeña nota en la Gaceta de Simbirsk se convirtió prácticamente en la única. fuente de información sobre un grupo de viejos creyentes de Chuvash, etc.

Además, la disertación utilizó activamente los materiales del censo de toda Rusia de 1897, lo que contribuyó en parte al descubrimiento de un elemento no ruso entre la población de viejos creyentes de la región. Se utilizaron "listas de lugares poblados" para varias provincias.

La fragmentación y la insuficiencia de los materiales publicados a mi disposición predeterminaron su función auxiliar y secundaria. En la obra, es mucho más significativo el volumen de documentación de archivo, en toda cuya diversidad se pueden distinguir a grandes rasgos varias categorías.

El primer tipo incluye fuentes de archivo de carácter estadístico. A lo largo de la existencia de los Viejos Creyentes, se emitieron muchas regulaciones que obligaban a los departamentos de policía y de la ciudad locales a proporcionar información precisa sobre el número de cismáticos y sus lugares de oración. no contienen información estadística objetiva, pero permiten localizar grupos de viejos creyentes en zonas pobladas, a veces para identificar rumores y acuerdos, lo que fue especialmente importante para los Urales del Sur, que casi no se han estudiado en este sentido. El material de campo moderno, formó la base para la creación de mapas de interpretaciones y acuerdos de los viejos creyentes, colocados en el apéndice, con su ayuda se planificaron las rutas de los viajes de expedición modernos.

sobre los crímenes de los cismáticos contra la Iglesia ortodoxa, listas de aquellos que no se confesaron, casos judiciales sobre seducir a los cristianos ortodoxos al cisma, sobre la captura de sacerdotes cismáticos, el descubrimiento de monasterios secretos y casas de oración, sobre matrimonios adoptivos, etc. .

El siguiente gran grupo de materiales consistió en documentos de registro de comunidades de viejos creyentes. La primera serie de casos similares se observó en el período de 1906 a 1915, es decir, después del Decreto Supremo sobre la libertad de religión en el Imperio ruso. - ya en la época soviética, cuando los verdaderos objetivos del estado ateo estaban enmascarados bajo el disfraz del registro. Durante el período soviético, se formó otro tipo de fuentes que iluminan procesos directamente opuestos: el cese de las actividades de las asociaciones religiosas de viejos creyentes, la cierre y transferencia de iglesias y casas de oración a instituciones culturales y necesidades económicas. Esto también incluye peticiones de registro de varios grupos y correspondencia sobre este tema.

En general, se examinaron las fuentes almacenadas en nueve archivos: el Archivo Histórico Estatal Ruso. Archivo de la Academia de Ciencias de Rusia (sede de San Petersburgo), Archivo Histórico Estatal Central de la República de Bashkortostán, Archivo Estatal de Asociaciones Públicas de la República de Bashkortostán, archivos actuales de los Consejos de Asuntos Religiosos del Gabinete de Ministros de la República de Bielorrusia y administraciones de las regiones de Chelyabinsk y Orenburg, Archivo Estatal Central de la Región de Orenburg y Archivo Estatal de la Región de Chelyabinsk En el análisis participaron más de doscientos casos

Una fuente importante a la hora de escribir la tesis fueron también las colecciones etnográficas, materiales escritos a mano y fotografías de las colecciones de los museos regionales de historia local.

A pesar de la enorme importancia de los datos de archivo, el grupo más extenso de fuentes estaba formado por materiales de la investigación etnográfica de campo del autor, recopilados durante viajes de expedición individuales. Se recorrieron alrededor de 80 asentamientos en el territorio de la República de Bashkortostán (1996-2005) y Chuvashia. (2005), Chelyabinsk (2001) -2005), Orenburg (2001-2004), Perm (2004-2005), Kirov (2004-2005), Ulyanovsk (2006) regiones La lista de asentamientos se encuentra en el apéndice de la disertación. Se utilizaron transcripciones de grabaciones de audio y video de entrevistas con informantes, fotografías (retratos de líderes y miembros comunes de las comunidades, elementos de culto, atributos culturales, edificios religiosos, etc.), grabaciones de video de rituales religiosos, procesos de elaboración de artículos rituales y domésticos.

Novedad científica de la investigación. La solución a la tarea que nos ocupa (identificar los mecanismos de autoconservación de las comunidades de viejos creyentes) utilizando el ejemplo de diversos entornos etnoculturales parece fundamentalmente nueva, ya que la participación de material sobre los grupos finno-ugrios de viejos creyentes y una comparación multinivel Por primera vez en etnología se llevan a cabo análisis con grupos de control de viejos creyentes rusos y representantes de los pueblos estudiados que no pertenecen a la confesión de viejos creyentes.

En muchos sentidos, el objeto del estudio también es nuevo: los viejos creyentes entre los pueblos finno-ugrios. En particular, hasta la fecha no se ha dedicado ni un solo trabajo especial a los viejos creyentes entre los mordovianos ni a la investigación entre los Komi. -Zyuzdins, reflejado en sólo unos pocos artículos, se llevó a cabo a mediados del siglo pasado.

La disertación introduce por primera vez en la circulación científica fuentes de archivo previamente desconocidas y material de campo original, lo que permite llenar los vacíos existentes en la ciencia nacional y proporciona datos específicos para generalizaciones científicas.

Importancia práctica."Los materiales de tesis se pueden utilizar para popularizar el conocimiento sobre los viejos creyentes, al recopilar planes de estudio y manuales sobre la historia y la cultura tradicional de los pueblos eslavos orientales y finno-ugrios de la región de Ural-Volga, utilizados para compilar mapas confesionales. La información científica contenida en la disertación puede convertirse en la base para el desarrollo de cursos generales y especiales en. universidades, así como para actividades educativas en museos y sociedades culturales nacionales.

Aprobación del estudio. Las principales disposiciones de la disertación fueron presentadas por el autor en informes y comunicaciones en conferencias y congresos regionales internacionales de toda Rusia, en trabajos impresos y se discutieron en el Centro para el estudio de las relaciones interétnicas del Instituto de Etnología y Antropología. de la Academia Rusa de Ciencias

Estructura de la tesis. El estudio consta de una introducción, cuatro capítulos, una conclusión, una lista de referencias, una lista de abreviaturas y cinco apéndices. Los apéndices contienen una lista de asentamientos en los que se realizó la investigación de campo, mapas y fotografías, extractos de documentos de archivo, un. diccionario de términos especiales

Viejos creyentes entre la población rusa.

El territorio de los Urales, debido a su lejanía del centro ruso, así como a sus características naturales y geográficas (montañas de difícil acceso y bosques densos), parecía conveniente para el asentamiento de los Viejos Creyentes que se escondían de la persecución2. El atractivo de la región también se vio reforzado por su limitado desarrollo económico y cultural. En este sentido, las medidas represivas tomadas por el Estado en relación con los grandes centros de viejos creyentes fueron acompañadas por una afluencia de cismáticos allí. Se considera que el inicio del proceso es el tiempo posterior a la derrota de Kerzhenets (1722)3.

Los viejos creyentes que huyeron de Kerzhenets (principalmente sacerdotes de la dirección Sofontievsky4), además de los monasterios secretos, también se establecieron en un asentamiento especial del ejército cosaco de Yaik: el Monasterio Shatsky5. Los viejos creyentes no fueron traídos a los cosacos desde el exterior, sino que existieron desde la antigüedad, como una forma orgánica de su cosmovisión religiosa. “La posición aislada en las afueras de Rusia contribuyó al hecho de que en la mitad del siglo XVII. Se introdujeron rituales y libros monótonos y recientemente corregidos en Rusia, en los Urales... Los cosacos continuaron viviendo según las costumbres y rituales de la antigüedad del siglo XIV, heredados de sus antepasados, considerándolos como un santuario, para retirarse de lo cual parecía traición y pecado”, escribió N .

Sólo a finales del siglo XVIII se rompió cierto aislamiento de la sociedad cosaca con la aparición de un “elemento extraño”, aunque insignificante. La primera iglesia ortodoxa se construyó sólo en 1831 por iniciativa del clero de Orenburg. En consecuencia, los viejos creyentes perseguidos siempre encontraron un refugio confiable entre los Urales. Aparentemente, fue precisamente esta circunstancia la que se asoció con dos intentos fallidos de establecer una diócesis separada de Ufa (en 1666 y 1681), cuyo principal argumento a favor de su necesidad era la lucha contra el cisma.

La adhesión de los cosacos de Yaik a los viejos creyentes está confirmada tanto por el testimonio de los contemporáneos como por los materiales de archivo posteriores. El "Informe de la provincia de Orenburg de 1832 sobre el Departamento Ejecutivo de Policía" decía que "... los cosacos del ejército de los Urales, con sus esposas e hijos, son todos viejos creyentes"4. Y los informes estadísticos de 1840 registraron la presencia de más de treinta mil cismáticos en 126 asentamientos cosacos en la región de los Urales (stanitas, puestos de avanzada, aldeas y granjas). La mayoría de ellos se encontraban en las ciudades de Uralsk (6.465 personas) y Guryev (1.433 personas), la aldea de Sakmara (2.275 personas), los puestos de avanzada de Rubezhny (765 personas), Genvartsovsky (699 personas), Kruglozerny (681 personas), Irtetsky. (561 personas), Krugloy (405 personas), fortaleza de Sakharnaya (501 personas).5 Según datos de 1872, el número de viejos creyentes en los Urales ejército cosaco superó significativamente el número de seguidores de la ortodoxia oficial (en forma de Edinoverie): 46.347 y 32.062 personas, respectivamente1. En los cosacos de Oremburgo, también “bastante infectados por el cisma”, esta correspondencia ascendía a 8.899 viejos creyentes frente a 61.177 ortodoxos2.

La expansión de los viejos creyentes en la región estudiada fue paralela a los procesos de colonización rusa de la región. Ola migratoria de los años 30-40 del siglo XVIII. capturó el territorio de las regiones modernas de Chelyabinsk y Kurgan (distrito de Shadrinsky), es decir, antigua provincia de Iset3. El centro de los viejos creyentes aquí en los primeros tiempos era el monasterio de Dolmatov. Su abad Isaac Mokrinsky proporcionó tierras para que vivieran los fugitivos. En 1669, según algunas fuentes, Isaac incluso fue retirado del sacerdocio,4 y posteriormente se asignó al monasterio un papel importante en la erradicación del cisma. A medida que el pueblo ruso se asentaba, penetraba cada vez más en las profundidades de la provincia designada y pasaba de lo secreto a lo obvio. Así, durante la segunda auditoría, realizada en 1738 con el objetivo de incluir a los cismáticos en el doble salario, se registraron 1.116 almas6.

Un poderoso impulso para la nueva afluencia de población rusa a los Urales del Sur fue la actividad de la expedición de Orenburg en los años 30 y 40. Siglo XVIII, cuando se construyeron seis líneas de fortalezas con el centro en Orenburg7. Los habitantes de este último eran soldados de regimientos de guarnición, cosacos de Ufa, Samara, Iset y Yaik, así como militares de la abolida frontera de Zakamskaya. También se utilizaron exiliados y fugitivos.

Fue fácil para los viejos creyentes deshonrados perderse en esta masa abigarrada. Todas estas personas formaron posteriormente el núcleo del ejército de Orenburg, una parte importante del cual también fue reclutado entre campesinos inmigrantes gran rusos1.

Se ha conservado un documento interesante que ilustra claramente la actitud de la población de algunas fortalezas (en este caso, Chelyabinsk) hacia la iglesia oficial. Del informe del Príncipe A.A. Putyatin al gobernador de Isetsky, Khrushchev, deduce que la iglesia de piedra fundada en 1748 en la ciudad de Chelyab "por el fracaso de la gente a trabajar" ya en 1764, es decir. 16 años después (!) no fue construida: “... ya que los cosacos allí son proclives al cisma, puede resultar que no sean celosos con la construcción de esa iglesia...”2.

Junto con el movimiento de los cosacos a nuevas tierras, la fe del viejo creyente se extendió. En numerosas notas sobre el estado del cisma en la provincia de Orenburg hay comentarios sobre la época y los motivos de su aparición: “Los popovtsianos, principalmente cosacos, llegaron a Sakmarskaya durante el asentamiento de su aldea desde Uralsk; los cismáticos fueron trasladados a Rassypnaya en el siglo XVIII desde el Don por indignación; ...de los cismáticos del Don asentados en Burannaya y otros lugares a lo largo del río. Ile-ku"3; "en el art. Los cismáticos de Giryalskaya e Ilyinskaya aparecieron desde el momento de la formación de las aldeas de la provincia de Samara"4; “En las volosts de Preobrazhenskaya y Aleksandrovskaya (distrito de Troitsky - E.D.), el cisma fue provocado por los cosacos de la aldea de Sakmarskaya del ejército cosaco de los Urales, cuando los campesinos fueron a Sakmarsk con el pretexto de trabajar”5, etc.

Monasterios y parroquias

El estudio de cualquier fenómeno histórico y cultural en el marco del enfoque de adaptación implica considerar la relación entre el sujeto y el objeto de adaptación, es decir, el entorno externo y la comunidad. El entorno externo establece las reglas y restricciones por las cuales funciona el sistema social, actúa como una fuente de recursos sin los cuales no puede llevar a cabo actividades adaptativas y, finalmente, los cambios en el entorno realmente inician el proceso adaptativo1.

La formación de rasgos específicos en la tradición religiosa esencialmente ortodoxa de los viejos creyentes estuvo determinada, en primer lugar, por las peculiaridades del desarrollo histórico. La falta de condiciones de los Viejos Creyentes para su funcionamiento legal y pleno afectó directamente a la organización de la vida de la iglesia, cuando el estado de las instituciones religiosas no es estable y depende en gran medida de la política estatal. Las estrategias de adaptación desarrolladas por comunidades en una atmósfera tan agresiva son clasificadas por los sociólogos como forzadas o defensivas, cuando mantener la integridad del grupo se asocia con un cambio inevitable en las formas de interacción con el medio ambiente, manteniendo en general viejos objetivos y valores tradicionales2.

Los decretos gubernamentales que prohíben la construcción de edificios de oración, la organización de casas de oración en casas privadas, la restricción del movimiento de los sacerdotes, etc., complicaron significativamente la existencia de las comunidades religiosas. Si las actividades de la ortodoxia oficial se concentraban en torno a los grandes monasterios, las iglesias parroquiales urbanas y rurales, entonces, con respecto a los viejos creyentes, la cuestión era algo diferente. Las funciones de los centros religiosos aquí eran realizadas por monasterios o monasterios secretos, que, también prohibidos (desde 1745), estaban sujetos a constante destrucción.

Inicialmente, se hizo una distinción entre los propios monasterios, donde sólo vivían monjes, y los monasterios, pequeños asentamientos cercanos a ellos, en los que se permitía vivir juntos a laicos de ambos sexos. Después de la abolición de los grandes albergues de viejos creyentes (en particular, Vyga), el término "monasterio" combinó estos conceptos. Muchos de los monjes que vivían allí se adentraron en bosques de difícil acceso ("desiertos"), luego se les unieron nuevos fugitivos, a veces familias enteras, por lo que poco a poco se formó un asentamiento secreto con su propia pequeña granja1. En la región estudiada, casi todos los monasterios forestales y las celdas individuales se llamaban monasterios.

La expansión de los viejos creyentes, junto con los flujos de colonización de la población campesina rusa, llevó a la formación espontánea dentro de algunos de los colonos, unidos por una sola doctrina religiosa, de estructuras de asentamiento sincréticas (iglesia-seculares) o comunidades de tipo parroquial. , formado por grupos relacionados o vecinos. Sus centros sagrados de consolidación eran pequeños monasterios: monasterios. En general, la formación de comunidades campesinas alrededor de centros sagrados, creadas por iniciativa desde abajo y con apoyo mundano, era típica de los territorios escasamente poblados de Rusia que apenas comenzaban a desarrollarse. Entonces, T.A. Bernshtam distingue dos tipos de organizaciones parroquiales: eclesiástica o canónica y capilla, de origen popular, pero gradualmente legitimada por la costumbre de la iglesia. Las parroquias de capillas existieron durante mucho tiempo en el Norte, pero sus actividades no satisfacían a la iglesia oficial, que, no sin razón, temía el uso de capillas como capillas de viejos creyentes.

Principalmente desde los monasterios, la doctrina del Viejo Creyente penetró en el entorno extranjero. Como se describió anteriormente, los Viejos Creyentes fueron llevados a Yazva Komi-Permyaks por varios monjes que llegaron de las fábricas de Nizhne Tagil y las fundaron a 50 verstas de la aldea. Pequeño monasterio Verkhne-Yazvinsky. De la misma manera, gracias a la actividad misionera de los monjes viejos creyentes de los monasterios ubicados muy cerca de los asentamientos de Permyak, los asentamientos de Komi-Zyuzda también fueron "infectados por el cisma". Procesos similares acompañaron la formación de grupos etnoconfesionales sobre la base de viejos creyentes entre los Komi-Zyrianos1.

Los materiales concentrados en los archivos regionales, principalmente varios casos de investigación sobre cismáticos, informes, notas e informes de las administraciones locales, contienen amplia información sobre los monasterios de los viejos creyentes y las casas de oración secretas. Los documentos de archivo permiten identificar su geografía, su composición cuantitativa y social aproximada, así como rastrear las relaciones entre los centros remotos de Viejos Creyentes.

La mayoría de los monasterios se concentraron en áreas de asentamiento compacto de viejos creyentes. Así, según el "Informe sobre el movimiento del cisma en el ejército cosaco de los Urales en 1848", en ese momento había siete ermitas en el territorio del ejército. Estaban ubicados muy cerca de los asentamientos cosacos: en la isla Rakov, a una milla y media del puesto de avanzada de Borodino, en la isla de Kizlyar, a cuatro millas del mismo puesto de avanzada, en la isla Mitryasov, a siete millas de Iletsk. A cinco verstas del puesto de avanzada de Budarinsky se encontraba el monasterio de Budarinsky, a siete verstas de la ciudad de Uralsk - Sadovsky, a tres verstas del monasterio de Gnilovsky - Gnilovsky y, finalmente, el monasterio más famoso de Sergievsky se encontraba a veinte verstas del mismo monasterio de Gnilovsky. Tenían seis casas de culto, así como cabañas-celdas de madera. En el monasterio de mujeres más grande de Sadovsky había 40 chozas y dos casas de oración, en Kizlyarsky, 20 edificios residenciales, en el resto, de 10 a 15 celdas. El número total de habitantes era de 151 personas, de las cuales 118 eran mujeres y 33 hombres, había novicios y novicias1. Los datos estadísticos proporcionados son válidos. razones conocidas no puede considerarse absolutamente exacto.

Los monasterios secretos de viejos creyentes en la región de los Urales se conocen desde hace mucho tiempo y más de una vez se han tomado medidas represivas contra ellos. Durante la persecución de los viejos creyentes que se escondían en Yaik y en los monasterios de Irgiz, el asentamiento cismático en la ciudad de Yaitsky, el monasterio Shatsky (alrededor de 1741), fue destruido. El monasterio Sergievsky, que podría "superar a cualquiera de los monasterios ortodoxos más antiguos de Rusia en rentabilidad" y, siendo "el principal semillero del sacerdocio fugitivo de los Urales", también quebró varias veces. En 1830, junto con el monasterio de mujeres de Gnilovsky, fue destruido y algunos de los monjes y el abad fueron encarcelados en un monasterio ortodoxo. Sin embargo, la restauración de los monasterios aparentemente se produjo con bastante rapidez. Según datos de archivo, ya en 1848 el monasterio de Gnilovsky ya tenía 16 celdas, y el de Sergievsky, I3. Esta última circunstancia también se explica por el hecho de que el cisma era popular no sólo entre los cosacos comunes, sino también entre la "más alta aristocracia de los Urales", contra la cual, según los funcionarios locales, "no siempre fue conveniente y posible" luchar. En caso de otra amenaza, los ermitaños eran advertidos inmediatamente del peligro inminente4.

En cuanto al monasterio de mujeres de Sadovsky, se sabe que “fue fundado, entre otros, por ermitaños en lugares antes escasamente habitados” a finales del siglo XVIII y XIX.1 De la correspondencia del gobernador militar de Oremburgo y Ural con el Ministerio de Asuntos Internos, se deduce que creció gradualmente en 1871. ya constaba de dos asentamientos relativamente grandes. Ese año se produjo un incendio en uno de ellos y se quemaron 35 edificios. Sin embargo, el resto de los edificios sobrevivió y el segundo monasterio vecino no se vio afectado en absoluto por el incendio2, lo que hizo posible su funcionamiento.

Interacción etnocultural de las comunidades de viejos creyentes y direcciones de interacción.

El lugar del cielo está determinado arriba, en lo alto del cielo. En los versos espirituales se estableció la imagen del paraíso, ubicado sobre una alta montaña de cristal. El camino hasta allí se entiende en el contexto de los conceptos cristianos de ascenso espiritual y ascetismo, a través del ayuno y la oración, y la lucha contra el pecado: “Después de todo, cada paso es pecado, todo lo que hacemos y pensamos es pecado. Por lo tanto, debes orar y hacer todo lo que debes, y luego solo al cielo. Está bien allí, pero no llegaremos allí”. Al mismo tiempo, el camino al paraíso se puede imaginar como la superación de obstáculos muy específicos: una superficie lisa y resbaladiza sobre la que hay que escalar, el peso que presiona sobre los hombros al escalar (pecados) es tangible, casi material (“tirado, derribados, pesados ​​como piedras "). La necesidad de estar preparado para tales dificultades a menudo se explica por la costumbre de recoger clavos cortados a lo largo de la vida y colocarlos en el ataúd del difunto: “Para que allí hubiera algo de qué agarrarse, para que fuera más fácil levantarse”. 1. Esto expresa la tendencia del texto a entrar en el ámbito de las creencias actuales, diseñadas para explicar, motivar normas rituales, regulaciones cotidianas y revelar su origen.

En la conciencia popular se construyen textos complejos de múltiples capas sobre temas bíblicos, incluidas leyendas etiológicas que apelan a las Sagradas Escrituras. Por lo tanto, varias de estas leyendas están contenidas en la narrativa popular del Diluvio y explican por qué los diferentes animales que estaban en el arca debían ser tratados de manera diferente. Por ejemplo; “Si un ratón se mete en los platos, hay que tirarlos. Ella no es un buen animal. El suelo del arca empezó a roer. El tigre estornudó, un gato saltó de su nariz y corrió tras el ratón. Y la rana se sentó en el agujero y lo cubrió consigo misma, para que el arca no se hundiera. Salvaron a la gente. Hay que respetarlos".

La motivación narrativa de algunas prohibiciones y regulaciones religiosas y cotidianas, su aspecto moralizante, se encuentra también en los relatos evangélicos. Por ejemplo, la prohibición de lavar la ropa y, en general, trabajar durante los días festivos de la iglesia: “María Magdalena, la ramera, iba a la iglesia en una colina. Una mujer estaba chapoteando por ahí, y condenó a la pecadora, bueno, la condenó mentalmente. Ella se fue al desierto. Y el que condenó se enjuagó en una gran fiesta. Se condenó a sí misma y ella misma tampoco siguió las reglas. Me fui al infierno". Los rituales, diversas acciones rituales que acompañan a las fiestas de la iglesia, su aparición y la necesidad de su observancia, también están asociados con la historia sagrada y están fundamentados en los textos folclóricos. Por ejemplo, la costumbre de pintar huevos para Pascua: “Cristo pintó un huevo con su sangre y luego lo distribuyó entre sus discípulos. Dio y dijo: “¡Cristo ha resucitado!” Por eso hay que pintar los huevos, y partimos de ahí”.2 Por lo tanto, la “Biblia popular” resulta temáticamente mucho más amplia que su original canónico, y la etiología popular sirve como elementos formadores de estructura1.

Un rasgo característico de la narración oral de textos sagrados es la simplificación de conceptos teológicos complejos, acercándolos a las realidades de la vida campesina y utilizando categorías claras y simples. Entonces la tesis sobre la inmaculada concepción y la virginidad de la Madre de Dios se transforma de la siguiente manera: “Ella (la Madre de Dios), cuando dio a luz a Jesucristo, era virgen. Ella era virgen tanto por nacimiento como por muerte. Ella no lo sacó del mismo lugar de donde vinieron todos los demás, sino de aquí... (señala su axila). Y después de la muerte la virgen”. La santa virgen pone en su boca expresiones comunes en el ambiente del pueblo, con las que explica su sorpresa por la misión que le tocó: “La Madre de Dios dijo dos años antes: “Si supiera que existe tal doncella que daría a luz a Dios, ojalá pudiera lavarse los pies y beber agua”.

La “simplificación” de la historia sagrada a veces también se produce debido a la mezcla de leyendas orales sobre temas bíblicos de varios géneros narrativos que determinan la manera y el estilo de presentación. Así, la historia de Lot, contada en la aldea de Komi-Yazva, se acerca en términos de género al cuento cotidiano sobre un campesino inteligente que burló al diablo: “Lot b... era, para el hermano de Noé. Y terminó en el infierno, le pidió ayuda a Dios, y Dios le dijo: “Eres astuto, saltarás solo”. Pensé y pensé. Tomó un palo y empezó a medir el infierno. De un modo, del otro. Hice una cruz con un palo. Satanás le dice: “¿Qué estás midiendo?” “Quiero construir una iglesia aquí”. "¡Oh, entonces!" Y lo arrojó del infierno como un corcho”.

El corpus de los Viejos Creyentes de la "Biblia del pueblo" identifica una serie de eventos particularmente significativos en la historia sagrada, puntos de inflexión, etapas de crisis, repitiendo simbólicamente el tiempo de la primera creación. Al mismo tiempo, el conjunto de tramas sujetas a interpretación y traducción posterior, la colocación de acentos en la interpretación oral de textos escritos parecen no aleatorios y específicos de la tradición de los viejos creyentes. Se produce la formación de una narrativa histórica o narrativa autobiográfica, según B.A. Uspensky, gracias a un sistema de filtros de comunicación que filtran elementos insignificantes de la experiencia y construyen esta experiencia de una forma que pueda ser adecuada para el uso social1. El patrón descrito se manifiesta, en primer lugar, a nivel macro, a nivel de selección de textos escritos incluidos en el proceso de comunicación. Como muestran los materiales de campo, los viejos creyentes consideran la historia sagrada en la misma línea que la historia del cisma, correlacionada con ella, y los textos se basan en la búsqueda de analogías entre los acontecimientos bíblicos y los posteriores al cisma. Así, la leyenda del diluvio en el recuento oral resulta estar directamente relacionada con la escatología del viejo creyente, el castigo por los pecados y una nueva expectativa del fin del mundo: “Hubo un diluvio universal. La gente vivía de forma tan extraña como ahora. Caminaban desnudos y practicaban libertinaje. Por eso Dios no pudo soportar el diluvio. Duró 40 días y 40 noches. Entonces todo se secó. Entonces Dios habló a esas personas, pero no era visible. No habrá más inundaciones, habrá un arco iris y el fin del mundo". La leyenda de la construcción de la Torre de Babel se correlaciona entre los viejos creyentes con la división de religiones después de la reforma de Nikon, y en el Éxodo bíblico se ve la historia de la persecución de la antigua fe y la dispersión de sus seguidores por todo el mundo. . Volveremos a estas historias a continuación.

Historia sagrada e historia del cisma en las tradiciones orales

Los portadores de cada tradición cultural y religiosa transmiten un cierto tipo de visión y percepción del mundo que les rodea. Muchos investigadores consideran la cultura de los Viejos Creyentes como una sucesora de la Edad Media rusa, que explica los acontecimientos de nuestro tiempo desde el punto de vista de la cosmovisión religiosa y filosófica de esa época, convirtiendo así el "patrimonio" La antigua Rusia en propiedad de la nueva Rusia europeizada"1.

En el curso del desarrollo histórico, los Viejos Creyentes se formaron como un fenómeno etnocultural único, en un polo del cual se encuentra la cultura eclesiástica libresca y en el otro, la cultura popular cotidiana. La interacción de estos dos principios, el libro y el folklore, como se sabe, da lugar a estructuras semántica y formalmente complejas.

Los materiales etnográficos de campo recopilados entre los viejos creyentes de la región de Ural-Volga (rusos, komi-permiacos y mordovianos) incluyen varias obras orales. Se trata de grabaciones de discusiones de informantes sobre temas históricos, recuentos de historias populares de las Sagradas Escrituras. La mayoría de ellos tienen analogías escritas, tanto canónicas como apócrifas. Sin embargo, al mismo tiempo, son ejemplos de una interpretación bastante libre de textos conocidos, construidos según las leyes del desarrollo de la conciencia tradicional o mitificada.

Casi la mayoría de las obras recontadas son apócrifas; la tradición literaria de su existencia en realidad está asociada con los Viejos Creyentes. Un conocido investigador de libros antiguos escribió a este respecto: “Los viejos creyentes copiaron palabra por palabra en sus cuadernos obras no canónicas de colecciones antiguas, que eran valoradas como todo lo anterior a Nikon. Por supuesto, los Viejos Creyentes entre la gente estaban cerca de las tramas presentadas de manera simple y clara, y, además, coloreadas con fascinantes detalles fantásticos, transmitidas por sus abuelos"1.

El uso de incluso los géneros folclóricos más "históricos" (épicas, canciones históricas, etc.) para reconstruir acontecimientos reales del pasado lejano siempre ha sido discutible, ya que la creatividad se basa en patrones artísticos especiales, principalmente en la repetición repetida de modelos arcaicos. , su continuidad tipológica en transformaciones posteriores. En este sentido, considero los textos "históricos" de los Viejos Creyentes, incluidas las tramas de la historia sagrada y la historia del cisma mismo, exclusivamente como fuentes para estudiar los detalles de su cosmovisión, así como las peculiaridades del funcionamiento de la La cultura del viejo creyente en su conjunto.

Los viejos creyentes, como otros grupos religiosos, ven el mundo que les rodea a través del prisma de las Sagradas Escrituras, a las que recurren en diversas situaciones para explicar determinados fenómenos, tomar decisiones importantes, confirmar sus propios juicios, etc. En este caso se forman textos secundarios (metatextos). Nikitina los llama “hermenéuticos”1, que, a través de las características individuales del narrador (informante), a través de las técnicas retóricas que utiliza, la elección de tramas, palabras clave y el énfasis en ciertos eventos, reflejan las características mentales de toda la comunidad.

Hay dos tipos de fuentes a partir de las cuales se crean las leyendas históricas modernas. Se trata de temas estables tradicionales que fueron registrados por coleccionistas del siglo XIX y principios del XX, extraídos de textos sagrados (la Biblia, Vidas de los santos, Menaion, etc.), varios apócrifos, historias escritas a mano, poemas espirituales y grabados populares. Otro tipo de fuentes ya son modernas y se caracterizan por una enorme diversidad. El impulso para vivir el arte popular puede ser programas de radio y televisión "sobre lo divino", sermones de sacerdotes, artículos de periódicos y revistas, ilustraciones en libros de texto, etc. Además, las historias de la literatura secular y las situaciones cotidianas escuchadas de otros aldeanos, conocidos o vecinos pueden interpretarse en clave “divina”. La composición de las fuentes primarias, por un lado, atestigua la estabilidad de la tradición, por otro, su flexibilidad y capacidad de adaptación.

La relación entre el texto escrito y hablado puede ser diferente. Normalmente, depende de la personalidad del narrador. El mayor grado de cercanía al texto original es típico de las narraciones escritas por mentores, sacerdotes o miembros ordinarios de comunidades que conocen bien las Sagradas Escrituras. La estabilidad y similitud de las imágenes se alimenta de la tradición del libro, pero los métodos de su transmisión intergeneracional, como muestran las observaciones, se basan en gran medida en una cultura oral desarrollada. A menudo los narradores sólo hacen referencias indirectas a fuentes escritas. Su conocimiento de los textos no se produjo mediante el estudio independiente (lectura), sino a través del proceso de comunicación. La información se pudo haber recibido hace muchos años, en la infancia, de parientes mayores: “Mi abuelo nos leyó este libro, escriben muchas cosas interesantes, pero ahora no tenemos esos libros”; “Los viejos nos decían que tenían libros especiales”, etc.

En realidad, para la tradición popular no parece significativo en qué libro se registró la historia que se vuelve a contar. Se hace referencia a un libro en general, un libro que contiene algún conocimiento en el campo del cristianismo. El epíteto "antiguo" suele añadirse a la descripción de dicho "Libro". “Está escrito en libros antiguos” es el recurso retórico más común que precede a la narración o se intercala en su esquema. En la cultura del Viejo Creyente, lo viejo, a diferencia de lo nuevo, equivale a lo incondicionalmente correcto, autoritario y probado en el tiempo. Para confirmar la veracidad de la historia, a menudo se utiliza una doble apelación a lo “viejo”: “todo fue tomado de libros antiguos. Los ancianos contaban historias. Estaban cerca de lo divino, no como nosotros ahora”.2

Intereses científicos:

historia y cultura de los viejos creyentes, antropología de la religión, procesos etnoculturales en la región de Ural-Volga, antropología visual, antropología urbana

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En 1996 se graduó en el Departamento de Arqueología de la Facultad de Historia de la Universidad Estatal de Bashkir. De 1996 a 2003 trabajó en el Centro de Investigaciones Etnológicas del Museo de Arqueología y Etnografía del Centro Científico de Ufá de la Academia de Ciencias de Rusia. En el año 2000 defendió su tesis doctoral sobre el tema "Viejos creyentes en los Urales del Sur: un estudio histórico y etnográfico". En 2007 completó sus estudios de doctorado en el Instituto de Etnología y Antropología de la Academia de Ciencias de Rusia y defendió su tesis doctoral sobre el tema "Mecanismos de autoconservación de las comunidades de viejos creyentes rusos y finno-ugrios de la región de Ural-Volga". .” Autor de más de un centenar de publicaciones científicas y una decena de películas antropológicas visuales. Es miembro de la Comisión Internacional de Investigación sobre los Viejos Creyentes en el Congreso de Eslavistas.
De 2005 a 2009 fue directora ejecutiva de la Asociación de Etnógrafos y Antropólogos de Rusia.
Director Ejecutivo del Festival Internacional de Antropología Visual de Moscú “Cámara Intermediaria”. En 2013, fue miembro del comité de selección del Festival Internacional de Antropología Visual y Medios de Comunicación en Chicago, EE. UU. (SVA Film & Media Festival en Chicago) y miembro del jurado del Festival Internacional de Cine Documental Astra en Sibiu, Rumania. (Festival de Cine Astra Festival Internacional de Cine Documental de Sibiu).
Trabajó como editora-analista de una serie de programas sobre los pueblos de Rusia "Rusia es mi amor" en el canal de televisión "Cultura", dirige una conferencia cinematográfica "La cultura de los viejos creyentes" en el Museo Central de Historia Antigua Andrei Rublev. Cultura y arte rusos y una conferencia cinematográfica sobre antropología visual “Cámara mediadora” en el cine “Estrella".

Publicaciones seleccionadas:

“Svyatsk, porque es un lugar sagrado...”: historias sobre un pueblo que desapareció // Sobre su tierra, su fe, el presente y lo que vivieron en la Rusia de los siglos XX-XXI. (al estudio de la narrativa biográfica y religiosa). M.: Indrik, 2012. págs. 329-362.

Recuerdos del jefe // Kuzeev Rail Gumerovich. Científico. Creador. Ciudadano. Colección de artículos. Ufá: Empresa Unitaria Estatal RB UPC, 2012. – págs. 138-144.

“El humilde arzobispo Arkady...”: algunas páginas de la historia de la jerarquía de Belovodsk // El destino de los viejos creyentes en el siglo XX y principios del XXI: historia y modernidad. Recopilación trabajos científicos y materiales. Kyiv-Vinnitsa, 2011. Número 5. – págs. 369-391.
Minorías etnoconfesionales de los pueblos de la región de Ural-Volga / ed. E.A.Yagafova. Samara: PGSGA, 2010. 264 p. con ilustración en color Monografía colectiva.

Interacciones interreligiosas en la región de los Urales-Volga: viejos creyentes entre “extranjeros” // Cultura tradicional. 2010. N° 3. Págs. 72-80.
Una pequeña ciudad de provincias en la Rusia moderna (basada en una investigación de campo en la ciudad de Davlekanovo, República de Bashkortostán) // Investigación en etnología aplicada y urgente. No. 216. M., 2010.
Tártaros en asentamientos étnicamente mixtos de la región de Ural-Volga: características de las interacciones interculturales // Revista etnográfica. 2010. N° 6. Págs. 54-65.
La relación de la tradición folclórica con los procesos de adaptación de los viejos creyentes modernos (en el ejemplo de las leyendas escatológicas y utópicas) // Revista etnográfica. 2007. N° 4.
Sociedad cerrada en el mundo moderno: problemas de autoconservación de las comunidades de viejos creyentes de los Urales del sur // Prácticas religiosas en la Rusia moderna: colección de artículos. M., 2006.
La tradición de los viejos creyentes y el mundo cambiante // 15 años después. Programa de la conferencia de 2004 de la Asociación Internacional de Estudios de la Religión en Europa Central y Oriental 9-11 de diciembre de 2004. Universidad Católica Pázmány Peter. Budapest-Piliscsaba.
Viejos creyentes en los Urales del sur: ensayos sobre historia y cultura tradicional. Ufá, 2002. 225 págs., illus, mapas.

Películas etnográficas:

“Mantequilla casera”, 25 min., 2012 (en coautoría con E. Alexandrov)
“Andrey de Mikhalkino”, 25 min., 2010 (en coautoría con E. Alexandrov)
“Flecha de siete llamas”, 60 min., 2009 (en coautoría con E. Alexandrov)
“En manos del verano”, 45 min., 2005 (en coautoría con E. Alexandrov)
“Island of Faith”, 13 min., 2005 (en coautoría con E. Alexandrov)
“Uchuk”, 25 minutos, 2004
“Koumiss de un caballo bashkir...”, 18 min., 2003